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要
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有关屈原！！
（理想的政治既没有人可以协商，我要死了去依就殷代的彭咸。战争频繁，社会动荡；诸子兴学，学派林立；新兴地主阶级的崛起，改革之风的盛行，生产关系的改变，促进了生产力的发展。社会的急剧变革和突飞猛进，作为当时的社会存在，必然反映在意识形态领域，必然从四面八方一齐涌进屈原的脑海，使屈原的大脑成为一个多元化的载体。第一，以美政为理想的儒家色彩在屈原生活的年代，被称为“世之显学”的儒、墨、道三家学说，已经形成了完整的思想体系，流传甚广。而儒家学说从传世的时候起，便被统治阶级奉为经典，各派学说的正宗。屈原见闻广博，又是楚国贵族，不可避免地要接受儒家学说。从《史记·屈原列传》和《新序·节士》篇里那个屈原小传及屈原的作品中，都可以发现屈原的思想具有明显的儒家色彩。儒家主张“德政”、“仁政”，屈原主张“美政”，在《离骚》结句中表述他的美政理想既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居。）孔子主张“礼治”，屈原主张“廉政”；孔子主张天下归“有德者居之”，屈原主张“有德者在位”；孔子主张“爱人”，屈原主张“恤民”；孔子主张“举贤才”，屈原主张“举贤授能”；儒家反对秦国的战争政策，屈原反对泰国的暴力征伐；儒家主张大一统，屈原也主张大一统……凡此种种，证明屈原的思想与儒家思想有许多共同之处。屈原继承和接受了儒家德政思想中许多合理的成分，因为儒家思想在奴隶制向封建制转换的时期是一种革命的、进步的思想。郭沫若先生说：“屈原完全继承了这一体系的思想，也正充分地表现着他的革命的、前进的精神。他主张德政，主张选贤举能，主张大一统……”他“彻底的接受了儒家的思想”。
第二，以改革为追求的法治主张
在几个重大的带方向性的问题上，儒家和法家的主张似乎是一致的。如：儒、法两家都主张实现中华民族的大一统，都主张爱民，都重视新兴地主阶级的作用，都主张治国平天下要选贤任能，依照一定的规矩，遵守一定的准则。但在某些问题上，特别是几个重大问题的实施手段上，儒、法两家却存在着严重的分歧。如：儒家用以治国液指的纲领是“德”和“礼”，法家用以治国的手段是“法”与“刑”。儒家主张“法先王”，提倡效法唐尧、虞舜和周文王、周武王的治游埋和国方法。法家主张“法后王”，推行改革，反对复古。儒家的理想王国是“王道”，法家的政策措施是“霸道”。儒家相信“天命”，法家不相信“天命”。儒家主张对列国尽量采取友好相处的温和政策，法家则采取武力征伐，兼并弱小国家的霸权主义。
儒、法两家的分歧，从学术上的不同见解发展到政治上的尖锐对立，随着时代的推移愈演愈烈，达到不可调和的地步。
屈原头脑中具有很明显的法家思想。他讲“规矩”，循“绳墨”，明“法度”，这在他的作品中多处可见。他站在依法治国的高度，抨击腐朽没落的楚国贵族集团不遵守法度的行为，导致楚国政治上的 *** ，外交上的失策，综合国力的削弱。他在《离骚》中说：
（固然是糊涂的人善于取巧，不守一定的规神盯矩任意胡闹。抛却了一定的准绳只图迁就，竞争着在依阿取悦以为常套。）
（回想从前我曾受信用，禀受王争使时代光明。把先代的业绩昭示众庶，依法度严密无疑可存。）
（国家富强而纲纪缔定，政在贤者而天下太平。只须对机密事经常操，虽有无心过失，不受处分。）
屈原精心为楚怀王草拟《宪令》。宪令是国家的根本大法，是法家进行改革的重大举措。屈原已经完成了早稿，因机密暴露遭到旧贵族势力的离间触怒怀王而夭折。由此可见，屈原曾接受过 法家思想，特别是吴起的改革思相。楚国的旧贵族势力不遗余力地反对他，证明他的改革方案与吴起的变法有共同之处。李长之先生说：“屈原在政治上主张法治．也就沿用了吴起在楚所实行的改革主张。”“像吴起、李悝、商鞅所有着开端的，像荀子也吸收着的，后来又由韩非发展到完整程度上的法家思想，是当时的进步学派，而屈原也就恰代表这一个线索上的杰出人物。
第三，道家思想及其他
屈原的思想是博大的，涉及面相当广。不仅融入了儒、法两家的思想，也兼收并蓄了诸子中其他一些思想。楚人人“信巫鬼，重淫祀（不该祭祀的也在祭祀，滥祀）。崇尚巫术几乎成了楚人生活中的一部分。巫术有几个特点：一祀奉上帝，祈求天官赐福；二是装神弄鬼，给人祛邪禳灾；三是占卜问卦，预测人间吉凶。淫祀之风在楚国非常盛行，上至宫廷，下到百姓，无不热衷于祭祀。《新论·言体篇》讲了一个故事：楚灵王信奉巫祝之道，常沐浴更衣，不食鱼肉，以祀上帝，敬群神。有一天，他穿着祭服，佩着绶带在祭坛前跳舞，一军上跑来报告，吴国军队进攻楚国了。楚灵王吓得抱头鼠窜而逃，差点把江山给玩丢了。屈原是楚人，他不可能排除巫术对他的影响，他的《九歌》就是以民间祭祀歌曲为素材而创作的。在《离骚》、《招魂》和《卜居》中，都曾有过屈原找灵氛、巫阳、太卜占卜问卦和迎接巫咸下凡的情节，跟他们说了一大篇道理。姜亮夫先生认为，从屈原的作品中，虽然找不出“天道”两个字，但屈原的脑子里却存在着天道观。游国恩先生说得更具体，他认为屈原的思想来源是阴阳家和道家。认为屈原思想里有四种观念，即：宇宙观念、神仙观念、神怪观念和历史观念，而这种观念都受阴阳家和道家的影响。游先生从屈原的出身，特别是屈原作品中有关天文地理、神仙鬼怪的描述中，证明屈原的神仙观念是一种出世（超凡脱俗）思想，这种思想毫无疑问是从阴阳家邹衍和道家老子那里得来的。游先生肯定地说：“屈原的思想既与邹衍同，而道家的鼻祖老子又是他的同乡；所以我说屈子的出世观念一方面与道家有关，一方面又与阴阳家有关。”郭沫若先生认为，屈原“本质上对于神的存在是怀疑的。《天问》一篇差不多整个是对于‘怪力乱神’的疑问。但他在另一方面却仍然保留着对天的信奉，例如前面已举出过的‘皇天无私阿兮，览民德焉错辅’，便是良好的例证。”郭老又说：“屈原思想对于奴隶制时的神权束缚本来是怀疑的，但他却不惜费力量来描写天堂、地狱，而仍然承认着上帝与土伯的存在。他反对‘怪力乱神’，但也汇歌‘怪力乱神’，像他的《九歌》里面所讴歌的一些神鬼，差不多都是一些怪力乱神的标本。”
二、屈原思想的个性特征
屈原虽然吸收了儒、法、道和阴阳家的部分思想，但他并不属于哪家哪派，他的思想跟诸子的思想也不尽相同，行为上并不以他们为榜样，照着他们的路子走。
儒家尊孔子为圣人，屈原却处处以宁愿饿死在首阳山上也不食周粟的伯夷为榜样。孔子怀才不遇，在鲁国做不了大官便周游列国，到处谋官求职，希望找到一位志同道合的君王，共同推行他的政治主张。孟子也曾离开他的家乡去齐、魏等国宣传他的学说，均不见采纳，直到晚年才回乡跟他的学生万章一道著书立说。战国时代，人才流动是一种常见的现象，屈原却始终热爱自己的祖国，即使遭到不公正的待遇，也不去外国做官。儒家讲究“中庸之道”，屈原决不向旧贵族势力妥协。儒家的偶像是周公和孔子，屈原在他的作品中从来不提周公和孔子。
屈原接受了法家依法治国、变法图强的主张，但他似乎不会运用铁的手腕，对旧贵族势力的能量估计过低，在培养选拔干部，集结变革力量，随时准备镇压贵族势力的反抗上显得无能为力，而对君王期望值又过高。他认为，只要君王推行“美政”，官吏有了“美德”，什么事情都好办，殊不知那些拥有极大权力的王公贵族决不会拱手把他们的世袭领地交出来。由于世界观的不同，他接受了“法”，但对“术”与“势”却缺乏足够的认识，说明他的思想跟法家的整个思想体系有不小的距离。
道家的思想跟屈原的思想也有许多矛盾的地方。道家主张“大器晚成”，屈原却处处感到时间的紧迫，慨叹老境在渐渐地到来，理想和事业还没有实现。道家主张“无为而治”，即一切都顺应自然发展，不要有远大志向，不要跟别人斗争，更不要企图去战胜别人。屈原却始终坚持积极进取的斗争精神，处处以战斗者的姿态出现。道家主张远离尘世，超凡脱俗。屈原却怀着远大的理想，要凭自己的努力改造自然、改造社会，推动社会的发展与进步。
屈原的思想跟阴阳家的思想也有许多不同。阴阳家谈天文，也谈地理，既谈阴阳八卦，也谈鬼神吉祥。他们是半人半仙，云游四方，飘忽不定的方士之流的祖师爷。他们的思想，一方面想逃避现实，妄图超越政治和历史，幻想到他们宣扬的神仙境界中去；一方面又以此作为对现实的不满和反抗。他们宣扬的阴阳推演和神仙鬼怪之说具有浓厚的迷信色彩，在缺少文化和科学知识的下层社会中起到麻痹群众，丧失斗志的作用。屈原对阴阳家及其门徒传播的那些荒诞别言行采取轻视和不信任的态度。
单从屈原思想和诸于思想的同与不同，还不足以说明屈原思想的本质。屈原是个有独立见解的人，正像他在《橘颂》中写的那样，既不随波逐流，也不固步自封。屈原的思想具有明显的个性特征。
第一，热爱大中国的爱国主义
郭沫若先生说：“屈原是两千多年前的一位伟大诗人。同时是一位思想家、政治家。“他热爱人民，热爱祖国，热爱真理和正义。他的诗是由这种真挚的感情充溢着的”。“他生在楚国，因而热爱楚国，但他的对于祖国的热爱，是超过了楚国的范围的”。“屈原，他不仅热爱祖国，而且热爱中国。”郭老的这些论述，说明屈原不仅是个热爱楚国的爱国者，而且是个热爱中国的爱国者。西周初年，“中国”一词便出现在史籍中，但与现代中国的含义不同，较多的指中原，即华夏民族集中居住的地方，夏、商、周三代建国的中心地带，中原之外的少数民族被称为蛮夷或异族。后来，随着社会的发展与进步，要求建立统一的封建政权的呼声愈来愈高，中国逐步发展成为整个中华民族共有的祖国。屈原热爱大中国，前提就是希望实现中国的大统一，说得具体些，就是希望由楚国来统一中国。为达此目的，他希望楚怀王成为一个好的君主，因而把他的毕生精力，毫无保留地倾注在楚怀王身上。
在君主专制的时代，君王是至高无上的统治者，国家的象征。君王的有为或无为，明智或昏庸，贤德或暴戾，决定着这个国家的前途和命运。屈原虽有强烈的爱国之心，虽有统一中国的宏愿，但他并不拥有至高无上的权力。他是个臣于，他的理想和愿望，只能通过君王去实现。那时候的君臣关系是十分微妙的，处理好上与下、朝与野，忠与谏的关系是一大学问。弄不好，不仅一事无成，还会招灾惹祸，历史上此类悲剧屡见不鲜。
屈原是个很有教养很有学问的人。他在担任左徒的期间，除辅佐楚怀王处理内政外交事务外，较多的是向怀王灌输先进的思想，希望怀王成为一个有为之君。怀王在执政期曾经有过一定的抱负，但他的性格另一面是孤傲自大．反复无常，易于冲动。他似乎读书甚少，缺乏独立思考的能力，使屈原在规劝他的时候必须十分谨慎，从多方面启发他自悟。屈原采取赞美“前王”或“前圣”的方法，把古代的明君、贤臣的故事讲给怀王听，这些内容后来都融进了他的作品。他在《离骚》中说：
彼尧、舜之耿介兮，
既遵道而得路。
（想唐尧和虞舜真是伟大光明，他们已经是得着了正当轨道。）
……
（商汤和夏禹都谨严而又敬戒，周的先世讲求理法也没差池。在政治上是举用贤者和能者，遵守一定的规矩没有偏倚。）
……
（商汤和夏禹都虔诚地求过贤臣，伊尹和皋陶便际遇着君臣共济。）
（傅说为佣，他曾经在傅岩版筑，武丁用了他并没在丝毫芥蒂。吕望在朝歌的市中使用屠刀，遇着周文王便拜他做了师傅。宁戚在放牛时扣角而作商歌，遇着齐桓公使聘他做了大夫。）
在《哀郑》中说：
（唐尧与虞舜是多么崇高，他们的德行是光被四表。）
在《惜往日》中说：
（百里奚曾经做过奴隶，伊尹曾经做过司厨。姜太公曾经做过屠户，宁戚曾经做过牧夫。假使没有商汤和周武，假使没有齐桓和秦穆，谁能够重视他们的才能？谁能够知道他们的好处？）
屈原赞美的这些“前王”或“前圣”，都是炎黄子孙共有的明君和贤臣，并不是楚国的先公先王。楚国历史上也曾出过几个颇有政绩的先王，如：楚武王熊通，楚文王熊赀，楚成王熊恽，楚庄王熊侣，楚威王熊商等。也曾出过几个有名的贤臣，如：楚成王的令尹子文，楚惠王的令尹子高．楚穆王的令尹大心，楚昭王的大夫申包胥、将军蒙古等。屈原为什么一个都不提，因为他们只是一个诸侯国的君臣，不是全中国的君臣，他们的业绩和贤名与整个中国的明君贤臣比较相去甚远。屈原要求楚怀王以全中国的有道明君为榜样，意在激励他树立远大理想与雄心壮志，做一番与“前王”媲美的事业。
屈原热爱大中国，并不排斥也没有冲淡他对楚国的爱。从他一生的言行中可以看出，屈原对大中国的爱，首先基于对楚国的爱。
楚国是屈原的父母之邦，她有辽阔的土地，壮丽的山川，富饶的物产，悠久的历史，灿烂的文化，强大的国力，怎不使屈原对她产生母亲般的爱。追溯这种赤诚之爱的真情吐露，惟有依赖他的作品。在《离骚》中，屈原彷惶不定，向女巫灵氛占卜，灵氛劝他说：
（你请宽怀些呀请想到九州的广大，何必一定要限于这儿才有女娃？你请努力着朝四方去不要梭巡，又哪有怀春的女子会把你丢下？）
（天地问哪儿会没有香草呢？你为什么一定要念着故乡？这故乡是黑暗而又昏蒙呀，谁能够辨别出我们的短长？）
灵氛的意思很清楚，天涯何处无芳草，何必死守在这个地方。屈原接受了灵氛的规劝，张开想像的翅膀，平地腾空而起，以彩凤为车，以玉龙为马，令太阳的驾车人羲和给他驾车，令月亮的驾车人望舒给他开路，令风伯飞廉给他殿后，令云神丰隆给他驾驭五彩祥云，令鸾鸟给他在前面警戒，他上天入地，去西极没有任何污染的地方云游了一番，竟发现天国里也难以找到志同道合的人，当他在高天俯瞰大地的时候，忽然发现了他的故乡，不仅他的仆夫在悲伤，连他的马也
不肯往前走了。他回了到人间，立在楚国的大地上，根须深深地扎在祖国的沃土里。
屈原晚年写了一首《哀郢》。哀郢就是哀楚国，因为郢是楚国的首都。眼见郢都被秦将白起攻占，楚国君臣仓皇逃走。屈原跟老百姓一样共遭国难。当他离开郢都的时候，国破家亡之耻和眷恋故国之情交织在一起，叫他怎不泪如涌泉，心肝欲裂呢？
（离开了家乡都朝远处逃走，沿着江水、夏水不再回头。走出国门，我的心里难受，今朝是甲日，我也不能久留。）（望着高大的样树不禁长叹，眼泪淋漓如像水雪一般，船过夏口而心依恋着西边，回顾龙门已经不能再见。）
……
（登上大堤，我向远方眺望，姑且这样，以疗慰我的悲伤。可爱的国土啊无边的沃壤，
水乡的民俗这样古朴纯良。）
……
（啊，我在向四方远望，要几时才能再回故乡？飞鸟一定要归巢，狐死，头向着山岗。
我无罪而遭流放，日日夜夜，心中不忘。）
游国恩先生说：屈原的文学作品“充分地表现了热爱祖国充分……他热爱祖国的乡土，热爱祖国的山川，热爱祖国的风土人情，热爱祖国的一草一木，教人们读了对祖国有特别亲切之感，不觉悠然生其爱恋祖国之心。
第二，同情最下层人民的民本思想
屈原热爱祖国，也热爱人民，因为爱祖国和爱人民是一致的。中国上古时代就有“民惟邦本”之说，国家应该以民为本，而立国的根本又在于为民。爱国，从本质上讲就是爱民，至少包含着爱民。屈原的民本思想主要体现在：从思想上同情人民；从政期间通过改革使人民得到好处；在共赴困难的时候不愿离开人民。屈原的这个思想，在他的作品中表露无遗。有时候，屈原直接以“民”比喻
自己，把自己看做平民百姓中的一员。在《离骚》中，提到“民”的地方有六处，依次为：
（我哀怜着人民的生涯多么艰苦，我长太息地禁不住要洒下眼泪。）
……
（我怨恨你王长者啊真是荒唐，你始终是不肯洞鉴我的心肠。）
……
（世上的人们任凭他各有所好，而我的习惯是专于爱好修洁。）
……
（主宰一切的上帝他公道无私，他要看到了有德行的才肯帮助。）
……
。
（既经考察了前王而又现省后代，我省察得人生的路径十分详明。）
……
（人们的好恶究竟有什么不同？只有那一批先生们特别出众。）
在《抽思》中有一处：
（想率性离开故乡跑向国外，看到人民的灾难又镇定下来。）
在《哀郢》中有两处，其中一处改称“百姓”：
（啊，老天爷真真是不守轨范，为什么要把老百姓排命摧残？大家都家破人亡，妻离子散，在这仲春二月向着东方逃难。）
在《怀沙》中有一处：
（各人的禀赋有一定，各人的生命有所凭。）
初略地统计，屈原在他的作品中，直接提到“民”、“民生”或“百姓”的地方有十处。屈原所说的“民”，跟今天“人民”的概念是有区别的，有时候与“皇天”即上帝相对而言，有时候与“君”相对而言，有时候与“官”相对而言。在“民”的内部，按阶级区分，似应包括贵族、新兴地主阶级、庶人、黎民、奴隶等；按职业区分，应包括土：农、工、商、兵等，其包容性相当宽。林庚先生认为：这些“民”字都不宜作“人民大众”解释、作为“人”解，文通字顺；作为“人民”解，无一是处。这所谓“民”，当然就是“百姓”，然而古代“百姓”之称本起源于“贵族”，至少也要包括贵族在内，而这个“民”字与“皇天”对照而言，显然又正是“人们”的意思”。
林庚先生关于广义的“民”的见解，分析得十分细致，值得认真地揣摩。但在认真理解屈原诗句本意的同时，更应研究屈原在创作这些诗篇时所处的环境，他是站在什么人的立场上说话，他爱谁，恨谁？同情谁，鞭挞谁？他希望怎样，不希望怎样？真正地洞察了屈原的内心世界，就能理解屈原热爱的、维护的、同情的都是最下层人。屈原笔下的“民”和“百姓”，显然有其特定的含义，显然不包括居于统治地位的官僚、贵族在内。他们是最上层人，是统治者。他们骄奢淫逸，钟鸣鼎食，是不需要也不会被人同情的。
屈原的民本思想从哪里来，或换句话说，屈原的思想怎么跟人民贴得那样近呢？闻一多先生说得好：“说来奇怪，屈原是楚王的同姓，却不是一个贵族。战国是一个封建阶级大大混乱的时期，在这混乱中，屈原从封建贵族阶级早被打落下来，变成一个……卑贱的伶官，所以，官爵尽管很高，生活尽管和王公们很贴近，他，屈原，依然和人民一样，是在王公们脚下被践踏着的一个。这样，首先在身份上，屈原便是属于广大人民群众的。”
第三，大无畏的批判精神
屈原接受过诸子思想，特别是诸子的哲学思想，他脑子里具有朴素的唯物主义。他要用自己的行为改造环境，改造现状。当这一切归于失败后，他开始对天神、天命，对自然与社会，对楚国的黑暗政治，乃至对楚王和旧贵族势力采取怀疑、质问和批判态度。一部《天问》，集中体现了屈原大无畏的批判精神。关于天体的构造，屈原理直气壮地质问天公。
曰：遂古之初，谁传道之？
上下未形，何由考之？
冥昭著暗，谁能极之？
冯（平通凭）翼惟象，何以识之？
（请问：关于远古的开头，谁个能够传授？那时天地未分，能根据什么来考究？那时是浑浑沌沌，谁个能够弄清？有什么在回旋浮动，如何可以分明？）
明明暗暗，惟时何为？
阴阳三合，何本何化？
圆则九重，孰营度之？
惟兹何功，孰初作之？
（无底的黑暗生出光明，这样为的何故？阴阳二气，渗合而生，它们的来历又在何处？
穹隆的天盖共有九层，是谁动手经营？这样一个工程何等伟大，谁个是最初的工人？）
……
九天之际，安放安属？
隔隈多有，谁知其数？
天河所沓，十二焉分？
日月安属，列星安陈？
（九重天盖的边缘，是放在什么东西上面？既有很多弯曲，谁个把它的度数晓得周全？
到底根据什么尺子，把天体分成了十二等分？太阳和月竟何以不坠？星宿何以嵌得很稳？）
出自汤谷，次于蒙记；
自明及晦，所行几里？
夜光何德，死则又育？
厥利惟何，而顾芜在腹？
（太阳是从汤谷出来，晚间落到蒙水边上，它到底走了多少里程，从清早直到昏黄？
月亮有什么本领，为何死了又能够再生？它的肚腹里有个蟾蜍，那对它有何好处？）
对于历史上的暴君和坏人，屈原给以无情地揭露和批判：
彼王纣之躬，孰使乱惑？
批 何恶辅简，谗馆是服？
厌萌在初，何所亿焉？
磺台十成，谁何极焉？
（般纣王的性情，是受了谁的迷惑，而变成糊涂？他为什么要听信谗言，讨厌重臣们对他的帮助？他的奢侈开始萌芽时，为何便有人能料到后果？终于筑就了十层的玉石高台，完工的又是谁个？）
比干河逆，而抑沉之？
雷开阿顺，而赐封之？
何圣人之一德，卒其异方？
梅伯受醢，箕予佯狂？
（比干违犯了什么法纪，要割他的心使他沉沦？雷开有什么守法处，要封他的官爵，赏以黄金？何以明哲的人，德行本相同，而作风却是两样？梅伯直谏遭了菹醢，箕子则披发而假装疯狂？）
对于楚国的王公贵族，屈原在逐步认清了他们的真面目之后，也毫不留情地予以批判。在《离骚》中，屈原以复启淫乐无度而自行放纵，太康因不恤民事而失国，后羿沉于游猎，过浇自恃 *** ，夏桀暴虐荒淫野死于南巢，后辛凶狠残暴把忠臣剁成肉酱等惊心动魄的实例，巧妙地揭露和批判楚怀王与楚顷襄王，因为他们的骄奢淫逸，不理政事，谗害忠良，鱼肉百姓跟历史上的暴君没有什么两样。到后来，屈原悲愤至极，什么也顾不得了，直接把矛头指向楚怀王。
他在《天问》的结尾这样写道：
荆勋作师，夫何长（掌.怀王曾任六国纵约长）？
悟过改更，我又何言？
（为什么好大喜功，要先出兵去攻打邻邦？如肯悔过自新，痛改前非，我还有什么好讲？）
屈原期待着，抱着最后的希望，“冀幸君之一悟，俗之一改。”遗憾的是，怀王终于没有悔悟。当秦国军队攻下部都的时候，屈原在他的压卷之作《借往日》的结句中，再也遏制不住内心的愤怒，直接骂怀王为“壅君”，骂他缺乏远见卓识，不能明辨是非，区别忠奸，导致丧权辱国，囚死异邦的悲剧，把对楚王的批判上升到最高境界。
《史记·屈原列传》说：“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？屈平之作《离骚》，盖自怨生也。《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。若《离骚》者，可谓兼之矣。上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。”“刺”就是指责，“世事”就是当时的政局，“以刺世事”就是批判楚国的 *** 政治和君王奉行的错误政策。闻一多先生说：《离骚》怨恨怀王，讽刺椒（令尹子椒）兰（公子子兰），无情地暴露了统治阶层的罪行，严正地宣判了他们的罪状，这对于当时那在水深火热中敢怒而不敢言的人民是一个安慰。用人民的形式，喊出了人民的愤怒，《离骚》的成功不仅是艺术的，而且是政治的，不，它的政治的成功，甚至超过了艺术的成功，因为人民是最富于正义感的。
三、屈原思想的矛盾性和局限性
无论屈原的思想受战国思想界的影响有多深，但屈原思想的主体是爱国主义。可是在屈原谢世两千多年后的今天，居然有人说屈原的思想“本质上是反动的”，是迷恋“旧时代的魂”。理由似乎很充分，因为秦国代表了当时的进步势力，屈原力主抗秦，反对由秦国统一中国，阻碍了历史的前进。这种思潮遭到郭沫若先生的严正批评。郭老说：“周秦诸子同是主张大一统的，但大别也可以分为两派，主张德政的人例如家则大抵反对秦国，而主张刑政的人例如法家，则每每不择手段，而倾向于维护秦国。春秋、战国时代，尤其是战国末年，中国实在已经到了‘车同轨，书同文’的地步，只等有一个国家来收获这政治上的大一统的功绩。当时的列国中最有资格的便是秦国、楚两国。”“屈原怀抱着德政思想，想以德政来让楚国统一中国，而反对秦国的力征经营，故他的眷恋楚国并不是纯全因为是父母之邦，更不是因为自己也是楚国的公族在那儿迷恋‘旧时代的魂’。”“总之，屈原的思想是前进的，他是一位南方的儒者。儒家思想，在当时，由奴隶制蜕变为封建制的当时，是前进的，我们不好由现代的观点来指斥为反动，更不好因而说屈原也是思想反动。”
说屈原思想反动，显然是一种标新立异的政治偏见，一种突发奇想。但也不可否认，屈原思想充满了矛盾，如他与时代的矛盾，与楚国最高级统治者和贵族集团的矛盾，与诸子思想的矛盾，以及创作思想和创作方法上的矛盾等等。
姚雪垠先生对屈原的思想矛盾分析得非常透彻。他认为：屈原“一方面痛愤在朝的那班奸臣小人，怨怀王父子的不能用他”，“一方面对怀王父子的昏庸非常伤心，悲愤达到极点，一方面他又生在人臣不应该怨刺群王的时代”，使得他“只好采用委婉的讽喻，不采用直接的抨击”。“不过到屈原晚年，对楚王绝望，对恢复其政治生活绝望，决心一死，口气就大不相同了。在《惜往日》中他骂楚王为‘壅君’，在绝命诗《怀沙》里边更骂得痛快淋漓。”
[img]九歌中巫风是指什么
春秋战国时期由于理性主义和人文主义的发展，北方巫的地位开始下降，南方楚国却刚好相反。楚国脱胎于原始社会，精神生活还弥漫着神秘气息，楚人信巫鬼重淫祀，巫风盛行，巫文化是楚文化的重要组成，《九歌》正是屈原根据楚国南部流传已久的一组民间祭神的乐歌改编而成的一组体制独特的抒御则情诗。巫术和祭祀都有娱神的功能，《九歌》中祭祀十位神，其巫祭目的:一为求神佑助，一为歌舞安魂。《九歌》是楚辞的重要组成部分，历代学者分别从其作者、性质、结构、主题、与各学科联系着手研究，一时众说纷纭，成果颇丰，有王逸的《楚辞章句》、朱熹的《楚辞集注》、王夫之的《楚辞通释•九歌》、闻一多的《神话与诗》、周勋初的《九歌新考》、董运庭的《楚辞与屈原再考辨》、孙作云的《楚辞研究》、林河的《九歌与沅湘民俗》等著作。本文将从宗教学、风俗习惯、文学等方面来研究《九歌》所蕴涵的巫祭文化以及《九歌》祭祀文化的诗意呈现。
一. 巫祭文化
原始社会时期，生产力低下，认知有限，人们对自己所处的世界还很迷茫，对自然界和鬼神有一种恐惧感，并产生崇拜，在遇到解决不了的问题的时候，巫术便应运而生了。巫术的执行者是巫，巫的主要职能是促使天地的交通，并经历了一个专业分化的过程，最终实现了事神权利的集中和垄断。在这一过程中，“神”的观念出现，神是之高无上的，神决定人的命运，为了抵御自然灾害、避免不幸的遭遇，祈求神的庇护，人们职能竭尽所能的去取悦神，于是，各种祭祀礼仪便出现了，最终公众巫术开始融入祭祀文化或转化为祭祀文化的一部分。巫术和祭祀在远古时期就有，但随着社会的发展，春秋时期，这一文化在北方各国就逐渐消弱了，但在南方的楚国却正好相反。下面我们将主要从原始时期的巫术和祭祀文化以及南楚的巫风来认识巫祭文化。
(一).巫文化
巫术是企图借助超自然的神秘力量对某些人、事物施加影响或给予控制的方术。面对残酷的自然状况、恶劣的生存条件，原始亮慧人往往寻求巫术来解决这些难题，巫术通过一定的仪式表演，利用和操纵某种某种超人的力量来影响人类生活或自然界的事件，以满足一定的目的。马林诺斯基在《巫术科学宗教与神话》中指出:“巫术的整个文化功能，乃在填补在极重要的事务上未被人类操纵了所有的缺憾与瘘洞。为了达到这种目的，巫术给原始人以一种坚定的信念，坚信自己又成功的力量;又给他们用作在精神上的实用技术，用于普通的方法不中用的时候。巫术就是这样使人进行最重要的事务而又自信心，使人在困难情况下能保持心理上的平衡与完整--要是没有巫术的帮助，他们便会被失望与焦虑、恐怖与怨怒，无从达到目的的恋爱与无可奈何的仇恨等等，弄得一蹶不振。”[1]
巫术发展到一定阶段，就出现了专门的神职人员作为组织者和主持者，即巫觋，合称巫。巫起源于远古时期，是人类为了证明人与其他人或外部世镇键棚界存在着某种对应关系而创造出来的中间媒介。《说文解字》解释巫“巫,祝也。女能事无形,以舞降神者也。”巫的职责是沟通人神之间的联系，通过舞蹈娱神来取悦神，以佑求神的保护。正如瞿兑所言:“巫之兴也，其在草昧之初乎，人之于神祇灵异，始而疑，继而畏，继而思。所以容悦之，所以和协之，思以人之道通于神明，而求其安然无事。巫也者，处于人神之间，而求以人之道，通乎神明者也。”[2]巫以幻想行为方式与神“感应”后为一般民众传输虚拟的神的旨意给求神者在从“精神痛苦”逐步摆脱痛苦的途中注入虚幻的心理慰藉的时候，迷信的更依赖，影响于装扮成神的人。
面对原始社会险恶的生活环境，在人类与自然界的生存斗争中，巫起着指引作用，是原始人类全能的导师。因此选择巫师的条件比较严苛:“其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光昭之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”[3]巫师们要有不同于常人的秉赋和素养，他们用自己的生命去感悟苍天大地传达给人类的声音，他们是最富于原则性的大医师，最善肢体语言的舞蹈家，沟通天地的信息学家、天文学家，带领人群与灾难博斗的大英雄，也是想象力最强的预言家及原始神话的创造者，即“巫者舞也、巫者无也、巫者美也、巫者灵也、巫者医也。”巫与医本是同源的，从汉字上看，医最初写作医，下面是巫字。直到周朝时巫和医才分家。而到了春秋战国时期，在屈原的《离骚》与《九歌》中的“灵”亦指“巫”，朱熹在《楚辞集注》中解释:“灵，谓神将于巫之身也。”蒋骥《山带阁注楚辞•楚辞余谕》卷上:“《九歌》凡言灵者皆指神，无所谓巫者。灵保，犹言神保，谓尸也。旧注于皇皇既降与如云蔽日之灵，则以为神，于偃蹇连蜷之灵，则指为巫。”[4]灵与巫实为一体。
巫在巫文化上有着重要的作用，巫承担巫术执行者以后，大大发展和弘扬了巫文化，成为巫术和巫文化中卓有贡献的角色。巫文化产生于远古时期，是原始、蒙昧的思想文化,是人类最初认识自然和社会所形成的各种思想观念和技能的体现。巫文化是一种古朴的习俗有着浓厚的远古时期原始生活的意味，一种民间传承，由巫文化所构成的精神世界，正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化，特别是国家形成之后，巫文化的传播情景则完全不同。这时，巫文化除在民间继续传承外，其中许多成分被统治阶级吸收，并将其系统化，仪礼化，用来为巩固其统治地位服务。
巫文化源远流长，早期的巫文化是中国文化的源头，中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关，但到了春秋战国时期，随着理性主义和人文主义的发展，北方人的神鬼信仰已经淡薄，理性精神确立起来。而南方的楚地仍流行巫术迷信，巫风文化便在此时产生，是一种南楚独特的风俗文化，《汉书•地理志下》记载:“[楚地]信巫鬼，重淫祀。”屈原处在这样一个巫风弥漫的楚国，其作品也受到影响，多少都渗透了巫文化因素，他的《九歌》更是巫文化的代表作，这在姜亮夫的《楚辞通诂》有充分体现:“盖新《九歌》者，实楚民间歌舞乐神之喜剧，其词句乐调舞容，及所崇祀之神灵，扮演之巫觋，皆确然为楚民之故俗，屈子为之润色修订，使祀神有词，升歌迎神有词(即东皇太一)，合奏送神有词(即礼魂)，而其名则不妨虞夏以来之旧曲也。” [5]
楚国盛行的巫风习俗，使楚人沉浸在一片奇异想象和炽热情感的神话世界中，在楚地产生着浪漫的民间舞蹈与歌乐。王逸《楚辞章句•九歌序》也有描述:“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠。其祠必作歌乐舞以乐诸神。” [6]《九歌》中描写了民间祀神和生活两大场景，祀神的过程中载歌载舞，通过巫与神相通，用音乐、鼓舞、诗歌吟唱去娱神和媚神，以歌舞驱散邪恶，以美的创造和表现祈求上天的恩赐，感谢造物者大自然的帮助，从而完成人神之间的沟通。因此在楚国，巫者都是能歌善舞的，他们以浪漫的舞蹈，优美的舞姿来表达自己的思想情绪，并以形体动态来与人、神交流。楚巫的乐舞技艺相当出色，这在《吕氏春秋•侈乐篇》中的“楚之衰也，作为巫音”[7]得到体现。
当巫以舞蹈娱神悦神以祈求神的庇护的时候，各种祭祀礼仪便出现了。
昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏为什么一直备受人们的赞赏
晋人谢缓野玄把“昔我往矣”四句论为三百篇中最好的诗句。在文学史上影响极大。常为后世文唯哪扒人反复吟唱、仿效。由于《诗经》素以浑厚、质朴著称，这类如此凄婉动人的作品确指昌属不多。因而它便成了《诗经》抒情作品的一个典范而为历代文学家所称颂。
历史藏经阁
中国的四大藏经阁在哪里
一：简介
藏经阁，又称法堂，是寺院讲经说法藏经的场所。雍正十三年（公元1735年）敕修少林寺时，原藏经阁藏经移贮法堂，故法堂又称“藏经阁”。
原建筑毁于1928年，1993年按旧制重修。
据塔铭资料载：少林寺法堂建于公至正中（约公元1345年）。之后于明永乐朝，清顺治朝，每有修葺。清雍正十三年敕修少林寺，法堂翻修为五楹大殿，内贮元、明、清三代大藏经，计5480卷；达摩面壁影石、少林拳谱秘笈、明《大藏经》铜版、拳谱、木刻《少林寺志》版本等。1928年，军阀混战，国民军石友三纵火少林寺，法堂及其贮藏，全毁于“火厄”。现殿内供汉白玉卧佛，长7米，重16.5吨，法相庄严、祥和。东西两壁经柜，贮《中华大藏经》、《敦煌大藏经》、《日本大正新修大藏经》、《高丽大藏经》及佛教、少林武术等典籍。
藏经阁台下通道东侧，有一口大铁锅，重1300斤，系明万历四年（公元1576年）铸，据说是寺僧鼎盛时期炒菜用的。足以想象，明鼎时期，寺院僧人的众多和香火的旺盛。
藏经阁前，有一盘大石磨，明嘉靖四十三年（公元1564年）制，是以前寺僧用来磨面的工具，据说每天能磨小麦千余斤。
藏经阁前碑刻很多，这也是少林寺“三多”（碑多、塔多、壁画多）特色之一。
[编辑本段]二：南京藏经阁
又名孙中山纪念馆。位于中山陵与灵谷寺之间的茫茫林海中。是中国佛教协会于1934年11月发起募建的，次年10月竣工。此楼专为收藏孙中山先生的物品而建，包括主楼、僧房和碑廊三部分。主楼为宫殿式建筑，外观又像一座寺院楼，共三层，底层为讲经堂，并有夹楼听座；二楼为藏经、阅经及研究室；三楼为藏经室。楼后有回廊式建筑，长125米，壁面镶砌的是冯玉祥将军捐赠送的“三民主义”学说全文碑刻，共青团6讲138块，计15万5千余字。每讲分别由当时的书法家张乃恭、陈天锡、连声海、李启琛、叶恭绰、郑洪年、陈仲经、蔡允、胡涤、彭醇士、王宜汉亏返、李宣倜、王贤、邓粪翁等人书写，是一组书刻俱佳的珍贵文物。
[编辑本段]三：山西绵山藏经阁
是绵山上最大的藏书楼，阁内藏有儒、释、道各种经书，文、史、哲各库精典。其中有《道藏》、 *** 评点《二十四史》、《全唐文》等重要文献，还有金石、绘画、书法、建筑、雕塑等中华文化诸多门类的学术著作，价值在数百万元以上。窗台下石刻经文是道家《清静经》、佛家《金刚经》、儒家《尚书》、《颜氏家训》等，十分珍贵。
[编辑本段]四：Gamez88（藏经阁）
Gamez88应该是国内朋友最熟悉的游戏绿色小组，基本上市面上所有流行的“硬盘版游戏”应该都来自这个小组——“小虎”这个名字相信很多朋友都会觉得熟悉，他们出品的游戏光盘取名为“藏经阁”系列（编注：最早刚出来的时候好像是叫做“桃花岛”系列），由于盘内放入的游戏基本上都是质量很好的硬盘版，所以在贫穷的游戏玩家中有着相当不错的“口碑”，以至于后来“藏经阁”自身也成为了其他盗版商盗版的首选对象，很多盗版商人干脆模仿“藏经阁”的封面设计，做出了很多“伪藏经阁”来……。Gamez88小组据说是FAIRLIGHT的一个成员创立的，但由于该小组是以盈利为目的，所以应当不属于0Day的范畴。
五：黑糖群侠传主题曲
武侠偶像剧黑糖群侠传的主题曲，棒棒堂主唱。一首很劲爆的歌曲，有很好的节奏姿巧。表现出了习武之人的特殊感情。
歌词：（小杰）后山是谁在习武
震天响的真功夫
动作 完美演出
见招拆招 由我做主
（小煜）吃苦当作是吃补
腰马合一不能马虎
八股销册饥的招数
快跟上我的脚步
（合唱）谁是大英雄
（敖犬）东方不败给我少啰嗦
武学文献难以掌握
麻瓜在家里千万不要模仿
（合唱）一甲子功力 高深莫测
（敖犬）太极无量 以柔克刚
一击必杀 修正果 （问你死未）---这一句用粤语
（合唱）藏经阁 藏什麽
各路高手争峰
为了名 都不低头
决斗用内力伺候
是谁在困兽之斗
那条龙 不安跳动
藏经阁 藏什麽
武林四校不说
让传说 永世不朽
翻阅了经书之后
唯正气能够狮吼
大智禅寺的禅堂、法堂、藏经阁是作什么用的
禅堂、法堂、藏经阁于2005年10月18日落成，法堂的 牌匾是杭州市佛教协会会长、杭州中天竺住持光泉法师所题；“正法久住”是由浙江杭州的著名书法家俞德明先生所题；藏 经阁的牌匾是由南京金陵刻经处的研究员李安先生所题；禅堂的牌匾则由原大智禅寺方丈悟道大和尚所题。
禅宗门庭称法堂也叫讲堂，是高僧大德们讲演佛法的地 方，是寺院重大佛事活动的场所，如方丈升座、讲经说法。法 堂中央设一座台，安放讲台和法座，法座背后有一个大的木版屏，屏障上是一幅狮吼图。
佛教常以佛说法喻为狮子吼，台下 设香案，两侧是听法席。藏经阁是用来存放佛经的，藏经阁宽大、明亮、清净，正 中供奉释迦牟尼佛。
藏经阁两侧摆放多大的藏经柜，柜里 存放不同朝代、不同地区、不同版本的经书。经书品类很多，通称为“三藏十二部”，“三藏”是佛教经典的总称，也称之 为大藏经，它包含三个部分：一是“经”藏，是佛所说的教义、理论、思想和方法；二是“律”藏，是佛所说的戒律、曰常生活守则；三是“论”藏，是菩萨和佛学大师们对佛所 说的经义加以解释、论述或理解的论文。
“十二部”是依据经 文的体裁和性质而将它分为十二类。藏经阁后面是禅堂，禅堂是僧侣们坐禅的一个殿堂，坐禅 可以净化心灵、理悟人性，这种禅定静虑、消除杂念、顿悟成 佛的方法也称之为禅学。
禅堂里面供奉着西天禅宗第一祖摩诃迦叶和东土禅宗初祖达摩祖师。 禅堂即为僧人静修之所，所以 请大家不要打扰，请勿讲话。
白云观藏经阁珍藏的明版《道藏》是一部什么样的书
白云观藏经阁向以珍藏明版经夹本《道藏》著称于世。
《道藏》是道教经籍 的总集。历史上记载，列道书为“藏”的，从唐玄宗开始。
天宝七年（748年），玄 宗诏令传写，以广传布，名为《开元道藏》。北宋政和年间（1111 -1117年）有《万 寿道藏》镂版刊行。
相传金代的天长观飞玄阁即藏有宋《万寿道藏》的经版，并 刊为《大金玄都宝藏》6455卷。明成祖即位（1403年）之初，敕第四十三代天师张字 初编修道藏。
张宇初去世后，四十四代天师张宇清奉诏继续主持编修。正统十年I (1445年)，编纂事竣，始行刊刻。
十二年（1447年）道藏经成，颁赐天下，时在明正 统年间，故名《正统道藏》。白云观今存赐经之碑就是记载当年赐经白云观“永 充供应，听所在道官、道士看诵赞扬，上为国家祝厘，下与生民祈福。”
五百多 年来，英宗颁赐的这部明版道藏一直完整地珍藏在北京白云观藏经阁，现转交北 京图书馆珍藏。 但观中仍藏有明版藏经三千余卷。
《正统道藏》共5305卷，480函。以千字文为函目，自天字至英字，每函分 为若干卷。
每卷为一册，经夹本。全藏按三洞、四辅、十二类分类。
“三洞”指 洞真、洞玄、洞神三部。洞真系天宝君所说经，为大乘；洞玄系灵宝君所说经， 为中乘；洞神系神宝君所说经，为小乘。
“四辅”指太玄、太平、太清、正一，是对三洞的解说和补充。太玄辅洞真，太平辅洞玄，太清辅洞神，正一则通贯三 洞、三太。
“十二类”指本文类、神符类、玉诀类、灵图类、谱录类、戒律类、 威仪类、方法类、众术类、记传类、赞颂类、章表类。 由于其分类兼用传承系统 和内容特点的双重标准，加之传承日久，已有混乱，内容复杂难以兼顾，因此， 编排多有不尽合理之处，但是由于它汇集了绝大部分明代道教经籍，并且还收入 部分诸子百家著作，包含大量有价值的资料，仍不失为研究我国哲学、历史、文 学艺术思想和医学、药物学、化学、天文、地理等科学技术以及古籍版本的重要史料。
历史上有几次编修《道藏》
“道藏”就是储藏道书的地方或容器，这个“地方”或“容器”就是“藏”，在这 里是指一整套很厚很厚的书籍。
道教总是喜欢在其著作中增添些许“玄意”和 “道意”，因此就借用“宝藏”和“内藏”两个名词来说明道书的玄意；“道藏”就是 道中的珍宝，它像人体的内脏一样纳气血，容精神。 最早使用“道藏”一词的是唐 朝王悬河创作的《道藏经序碑》，后来就被道教学者和道门中人一直沿用至今， 历代编纂的许多道书，也统统被称为“道藏”。
《道藏》是道教典籍的总汇，在南北朝时确立其目录体系，自唐玄宗起，历代 都编撰了《道藏》，是我国传统文化很重要的一部分。 唐朝编修的道藏是唐玄宗 时的《开元道藏》；宋朝时，宋真宗时编修《天宫道藏》，宋徽宗时编修《万寿道 藏》，宋孝宗时编修《琼章道藏》；金朝时编修《玄都道藏》；明朝时，明英宗时编修 《正统道藏》，明神宗编修《万历续道藏》；清朝时编修《道藏辑要》；当代曾编修 《藏外道书》和《中华道藏》。
敦煌藏经阁
1900年6月22日，中国甘肃敦煌莫高窟藏经洞被发现。
敦煌莫高窟下寺道士王圆箓在清理积沙时，无意中发现了藏经洞，并挖出了公元四至十一世纪的佛教经卷、社会文书、刺绣、绢画、法器等文物五万余件……这一发现为研究中国及中亚古代历史、地理、宗教、经济、政治、民族、语言、文学、艺术、科技提供了数量极其巨大、内容极为丰富的珍贵资料。后经英、 莫高窟第17窟 窟门 晚唐法、日、美、俄等国探险家的盗窃掠夺，藏经洞绝大部分文物不幸流散到世界各地，仅剩下少部分留存于国内，造成中国文化史上的空前浩劫。
藏经洞是莫高窟17窟的俗称。此窟原为唐宣宗大中五年（851年）时 洪辩像 莫高窟第17窟北壁开造，为当时河西都僧统洪辩的影窟。
约在11世纪，西夏统治敦煌时期，元代统治者占领敦煌以前，莫高窟的僧徒们，考虑到战争的灾难，于是就把寺院历代保存下来的经卷、文书、档案以及佛像画等全部封存在此洞里，然后外筑补壁，并绘壁画掩人耳目。后因僧徒也逃战争之难未归，洞窟颓废，年久日深，洞窟甬道被风沙淤塞，竟因此幽闭近800年。
清光绪二十六年（1900年），莫高窟道士王圆，率人“以流水疏通三层洞沙”，秘室始现于世，并谓之“藏经洞”。藏经洞出土了敦煌遗书中最大宗文献，尤为历史文化名城锦上添花。
它又成为分别研究起自东汉、中经两晋、北魏、西魏、梁朝、北周、隋、唐、五代、北宋、西夏、下至元朝、涵盖各朝代文明的重要资料。敦煌学家姜亮夫教授认为“整个中国文化都在敦煌卷子中表现出来”。
首先发现敦煌遗书的重要价值者，是我国的金石学家叶昌炽，他在《语石》中，不仅录述莫高窟碑石，且对敦煌遗书作了颇为独到的阐述。该窟发现数以万计的古代佛经、道经及世俗文书等，是研究我国近两千年学术文化发展的宝贵文献，历史之积文终成后世之瑰宝，实为我国学术及世界学术之大幸。
敦煌藏经阁
1900年6月22日，中国甘肃敦煌莫高窟藏经洞被发现。敦煌莫高窟下寺道士王圆箓在清理积沙时，无意中发现了藏经洞，并挖出了公元四至十一世纪的佛教经卷、社会文书、刺绣、绢画、法器等文物五万余件……
这一发现为研究中国及中亚古代历史、地理、宗教、经济、政治、民族、语言、文学、艺术、科技提供了数量极其巨大、内容极为丰富的珍贵资料。后经英、 莫高窟第17窟 窟门 晚唐
法、日、美、俄等国探险家的盗窃掠夺，藏经洞绝大部分文物不幸流散到世界各地，仅剩下少部分留存于国内，造成中国文化史上的空前浩劫。
藏经洞是莫高窟17窟的俗称。此窟原为唐宣宗大中五年（851年）时 洪辩像 莫高窟第17窟北壁
开造，为当时河西都僧统洪辩的影窟。约在11世纪，西夏统治敦煌时期，元代统治者占领敦煌以前，莫高窟的僧徒们，考虑到战争的灾难，于是就把寺院历代保存下来的经卷、文书、档案以及佛像画等全部封存在此洞里，然后外筑补壁，并绘壁画掩人耳目。后因僧徒也逃战争之难未归，洞窟颓废，年久日深，洞窟甬道被风沙淤塞，竟因此幽闭近800年。清光绪二十六年（1900年），莫高窟道士王圆，率人“以流水疏通三层洞沙”，秘室始现于世，并谓之“藏经洞”。藏经洞出土了敦煌遗书中最大宗文献，尤为历史文化名城锦上添花。它又成为分别研究起自东汉、中经两晋、北魏、西魏、梁朝、北周、隋、唐、五代、北宋、西夏、下至元朝、涵盖各朝代文明的重要资料。敦煌学家姜亮夫教授认为“整个中国文化都在敦煌卷子中表现出来”。首先发现敦煌遗书的重要价值者，是我国的金石学家叶昌炽，他在《语石》中，不仅录述莫高窟碑石，且对敦煌遗书作了颇为独到的阐述。该窟发现数以万计的古代佛经、道经及世俗文书等，是研究我国近两千年学术文化发展的宝贵文献，历史之积文终成后世之瑰宝，实为我国学术及世界学术之大幸。
