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中国传统义利观在当代的意义和作用(传统义利观的现代意义)

心性、道义、契约,是可以概括中国文化的三大关键词,在这三大关键词中,道义又居于核心地位。心性是人的内心,契约是外在的制度,道义则居于两者之间。

“道义”就是传统所说的“义理”,也可称之为“理义”、“义理”、“理”、“义”、“道”、“仁义”、“贞”、“正”等等。为便于在现代更方便地表述和理解,我统一称之为“道义”。

中国传统学问的中心是“经学”,而经学的中心则是“义理”,即“道义”,因此传统上经学又叫“义理”之学,即“道义”之学。不仅如此,在传统上,经学和史学是一体的,史学和经学一样,其中心依然在“义理”,在“道义”。这就是通常所说的“春秋大义”、“微言大义”。清朝的章学诚直接说,历史重在“史义”,重在历史中的道义。

中国传统的社会可以称之为“道义社会”,存在独立的“道义行业”。与“道义行业”相对应的,则是“经济行业”。这样,从行业分工上,传统社会是由两个部类组成:道义部类和经济部类。道义部类为社会提供道义服务,而经济部类为社会提供经济保障。

道义部类又由两个子行业构成:教育和政治。经济行业则是由经济领域的各行各业所组成。

道义服务又包括两个层面,一个是社会秩序,一个是人生意义。也就是说,道义服务不仅要保障社会是和谐有序的,而且还要保障个人是充实有意义的,后者是前者的基础。因此,宋明以后,便将学问的重心放到“心性”上,提出“性即理、心即理”的概念。把道义等同于心性。

1840年以后,中国所发生的“现代化”,实质上也是去道义化。去道义化的正式标志则是,1912年民国临时 *** 的教育部长蔡元培宣布废止读经,把《五经四书》从中国的教育系统中逐出,至今已经106年了。

1912年后,中国的教育和政治行业逐渐地西化,也逐渐地经济化、利益化。教育和政治都变成以经济利益为中心和导向的行业,道义行业已经在中国消失,之上在形式上。

100多年的去道义化和利益化,使得“道义”对现代的中国人已经成为一个陌生的概念。真正理解道义的内涵成为一件非常困难的事,人们对这个词都在进行着想当然地、利益化地解读。

为帮助大家正确理解道义,我列举了十个最容易出现的误解,进行辨析。

误解1:道义在人类文明中普遍存在。

真正意义上的道义观念,唯有在传统的中国社会存在,在任何历史阶段的非中国文明社会,以及在中国的现代社会,都没有真正意义上的道义观念,仅仅有接近道义的“准道义”、“类道义”。记住这一点非常重要。

更重要的是,也唯有中国的传统社会存在独立的“道义行业”,执行道义功能,在所有历史阶段的西方文明的社会,以及中国的现代社会,均没有“道义行业”,没有任何机构和个人具备独立的道义职能。

至于什么叫真生意义上的“道义”,请仔细往下看。

误解2:道义是公平,尤其是经济上的公平

最容易与道义混淆的是“公平”,主要是经济分配上的公平,甚至认为道义实际经济分配的公平。公平的确是道义的要素之一,但是,道义的内涵远比公平广泛和深入。

公平只是说人与人之间的经济分配关系,属于社会秩序的范畴。道义居于内在的人心和外在的社会秩序之间,横跨两者,并连接两者。而且在人心、道义、社会秩序三者之间,人心是居于根本地位。道义是人心所发出的“意”,即意念、意志,当然是共识性的“意”,是“公意”,而社会秩序则又是“意”被付出实施的结果。

也就是说,人心是道义的内在根本,而秩序则是道义的外在表现。道义,发于人心,表于秩序。

对于道义的根本在人心,孟子进行了明确地分析。他认为“仁、义、礼、智”的根基就存在于人心之中,都是由人心所发端生长出来的。“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也”。

后来,“仁、义、礼、智、信”,有干脆被说成“五常”之性,再到宋明,则以“心即理”;“性即理”进行概括,都是把道义直接等同于人心人性。

经济分配之于道义,是非常细枝末节的东西。道义根本上是个心性问题,是讲如何去顺应人的本心本性,即《中庸》说的“率性之谓道”。

象其他所有的西方现代学者一样,由于不了解中国的历史和文化,是个“道义盲”,马克思想当然地把经济问题,把经济分配问题,看成是人和社会的决定者,陷入了“唯物主义”、“唯经济主义”。

受西化的影响,现代的中国人也基本上都成了道义盲,把道义化约成经济分配问题,进而把收入分配问题当成社会问题之根源。收入分配不公的确是个问题,但收入分配不公只是问题的表象,而非问题的根源。

从根本上来说,经济分配问题还是个道义问题、心性问题,不是经济分配不公导致社会丧失道义,而是丧失道义让社会产生不公。而道义丧失的根源则在心性、人心,人心变坏了。其正确的逻辑次序是:由人心变坏到丧失道义,再由丧失道义到社会不公。

因此,恢复社会公平的终极意义上的解决之道,只能是《大学》中所说的“诚意”、“正心”。

道义绝非一个让经济变公平的问题,绝非一个和经济相混杂的经济范畴的问题,而是一个与经济完全分离、截然不同的独立领域,道义是道义,经济是经济。

对于道义与经济间的隔离,孟子也进行了至为精到的分析。孟子曰:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。”“生”就是支撑生存生活的经济利益,就是经济。

在这段话中,孟子把道义比喻成熊掌,把经济比喻成鱼,而且认为两者有时不可同时得到,不可同时并存,要一个,必须放弃另一个。这有两层含义,一是道义比经济有价值的多,二是,道义是与经济相独立,甚至相排斥的。

误解3:道义是利他的牺牲和奉献

把“道义”看成舍己为人的好人好事,是一种非常庸俗化的理解。

从秩序层面说,道义所谋求和支撑的秩序是一种“王道”秩序。“王道”有三层含义。一是,秩序的覆盖面是全体的人,即“天下”;二是,在治理手段上,反对任何的暴力强制和人为干预,即反对“任力”、“任智”,而是主张采用感化手段,最大化地尊重个人的意志和意愿,让每个人都是遵循自己的意志和意愿行事;三是,王道秩序是可持久的,在时间上是永恒的。

王道本质上是一种自由、自然的秩序,而且这种秩序在空间上市覆盖人类全体的,在时间上是永恒的。

但是,王道秩序中的自由,与西方现代文明中的自由有本质的区别。现代文明中的自由是一种基于权力和经济的自由,可以称之为“权力自由”或“经济自由”,而王道中的自由则是是基于心性或道义的,是一种“心性自由”,或“道义自由”。“心性自由”、“道义自由”为真自由,“权力自由”、“经济自由”为似是而非的伪自由。

《中庸》说:“率性之谓道”,“率性”就是遵循自己的本心本性,按自己的意志、意愿办事,这就是“道义”。“率性”就是“心性自由”、“道义自由”。

误解4:道义是需要去服从的规则和约束

道义不是外在的强加给人的规则和约束,而是本于人心的,符合人之心性的行事原则,执行道义并非是服从外在的规则和约束,而是在顺应在内心的心性。因此,道义不是对自由的限制,恰恰是自由本身。

说道义就是心性,就是自由,现代人是难以理解的,但这在中国的传统时代则是一个常识。

中国传统的学问是以“经学”为中心的,而“经学”又是围绕“心性”和“道义”两者的关系展开的。心性和道义紧密联系的,是合二为一的。道义是本于人心的,是人心所发出的“公意”。“公意”就是共识性的、共同性的“意志”、“意愿”,就是孟子所说的“心之同然”。“公意”即为“义”。“义”和“意”在汉语中有时是同义的,可以互换。

孟子把“仁、义、礼、智”说成是人心的四个根本属性,即“心之四端”。“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”“仁、义、礼、智”就是道义,道义的根基在人心,是人心的基本属性,因此后来又加上“信”,被称之为“五常”之性。到了宋明时期,干脆说“性即理”、“心即理”,把心性和道义直接等同。

因此,执行道义和遵循人的本然心性是一回事,执行道义是在主动地行使自由,而非被动地接受约束。

误解5:道义就是守信用,说到做到

孔子说:“君子贞而不谅”。还说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”孟子说的更直白:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”

孟子的话实际就是对孔子进行更通俗的解释,孔孟是一体的,所以叫“孔孟之道”。

“君子贞而不谅”中的“贞”就是《周易》中“元亨利贞”、“贞凶”、“贞及”之“贞”,因此,要真正理解这句话,就必须对《周易》有个通透的理解。孔子的思想实质上是本于《五经》的,是对五经的诠释,因此孔子自己说“述而不作”。章学诚说:“六经借史”。《五经》不是别的,而是对历史的记录和总结。

“贞”是《周易》的最核心概念,可以说一部易经就是围绕“贞”而展开的,也是为了教导人们去“贞”。贞就是“正”、“守正”,“正”就是本然、自然的状态,包括人心之正和社会之正。人心之正就是人之本然心性,社会之正就是基于人心之正的王道秩序。因此,“正”就是道义,“贞”就是执行道义,按道义去生活、行事。

“谅”就是说道做到,就是个人层面的“信”,但是个人层面的信,有时可能会和“贞”相冲突,即和道义相冲突,此时就应该舍信而取贞,即道义是比单纯的信更高级别的原则。人不应该为维护个人之信的虚荣和面子,而做违背道义的事,违背本然心性的事,违背“良心”、“良知”的事。

荀子则直接将“信”、“对立”起来,他说:“凡为天下之要,义以为本,而信次之”:“义立而王,信立而霸”。

误解6:道义是抽象的超越性真理

前面说了,在中国之外的西方文明的任何历史阶段,都是没有真正意义上的道义概念,但是,他们也有接近于道义的“类道义”概念。典型的就是印度、希腊哲学中的“理性”、“真理”的概念,后来这一思想被基督教所吸收,成为上帝的真理,或者上帝本身。

在基督教中,上帝是“道义”、“正义”的化身,但是上帝却是绝对超越于人和人间社会而存在,具备无上的权威。这样,在基督教中,“道义”、“正义”就成为一个凌驾于人之上的东西,人必须接受和服从的东西。

基督教的基本教义之一是“因信称义”。认为人和人间是不存在道义的,人都是无义的“罪人”,人间世界也是一个罪恶的世界,唯有高高在上的上帝和天国也有道义。人必须绝对地信仰和服从上帝,这样道义就随着对上帝的信仰而被注入人心之中,人就完成了救赎,从“罪人”变成“义人”。

为拉近超绝的道义与人之间的距离,基督教又发展出“道成肉身”和“三位一体”的教义。“道成肉身”是说,上帝变成一个活人,亲自来到人间,去对人进行救赎,去消除人的罪,让人由罪变义。这个上帝变成的人就是耶稣基督。

“三位一体”是说上帝(道义)有三种呈现方式:圣父、圣子、生灵。“圣父”是上帝作为超绝性权威的呈现方式,高高在上,无上权威;“圣子”则是上帝一种又很亲民的呈现方式,直接变成活人,来到人间,就是“道成肉身”的耶稣基督;“生灵”则是上帝更深入一步,入注人内心的呈现状态,当人真的信上帝之后,上帝变进入了人心,人就“因信称义”了,由罪人变成“义人”了。

道义为人间所无,为人所无,是中国之外的西方文明的固有传统,道义是作为一种抽象真理而存在。用孟子的话说是“义外”的,即道义存在于人心之外。这样人获取道义的过程就是一个由外向内的注入“外铄”过程,这样的注入和“外溯”是通过学习外在真理或信仰外在神灵来实现的。学习外在真理是学习哲学或科学,信仰外在神灵就是信仰各种一神教或类一神教。

孟子坚决反对当时在中国出现的“义外”说,而主张“义内”说。他说:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣”。他认为,“仁义礼智”四者的根基存在于人心之中,为人心的四个基本属性,人心就是“四端之心”。

孟子说:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”他还说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。”

孔子在《中庸》中说:“仁者人也”。孟子进一步解释道:“仁也者,人也。合而言之,道也。”都是把仁当成人的基本属性,人能够执行自己的基本属性,能够行仁,就是道义。

由于道义是本人人心的,是人心的基本属性,因此,道义和人就是一体的,就是很近的。所以孔子说:“道不远人,人之为道而远人,不可以为道。”他还说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”“为仁由己”。

到了宋明时期,干脆说:“性即理也”、“心即理也”,到道义直接等同于心性,获取道义的过程,就成为一个心性修炼的过程。而心性修炼则是一个学习的过程,因此古人专门写了一篇《大学》,收之于《礼记》之中。到了宋朝朱熹等人把《大学》单独抽出来,与《论语》、《孟子》、《中庸》并列,成为《四书》之一。学习就是“格物、致知、诚意、正心”。

道义本于人心,本于人,表现于外就成为人的行为,众人的行为就成为社会现象,而对过去的社会现象的记录就是历史。道义也是历史的,与具体的历史不可分离,同时历史也是道义的,历史的内核在道义。

这就是“春秋大义”机理所在。《春秋》是历史,但其内核在大义、道义。同时道义不能悬空而存,而是存在于历史之中,这是中国先人记录历史,写作《春秋》的原因所在。

到了清朝,章学诚总结说:“六经皆史”,而历史的骨架在“史义”,或“史意”。

误解7:道义是善心、行善。

道义包含善、行善的内容,但是道义要旨并非单纯地行善,道义认为最有价值的并不是善,而是“正”,即本然、自然、恒常性的东西。

其实,对善的历史,古人与今人不同。在古代善字的重要义项之一是以“正确”、“合宜”,这可能是善的基础义项,善恶之善的义项,正是衍生于此。“正确”、“合宜”即为善。

那么什么才是正确合宜的?很重要的一点,尊重和顺应本然、自然者即为合宜。“良”是善的近义词,现在干脆合二为一成“善良”。孟子说:“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”因此,“良”的古义即为无需人去刻意学习和考虑的本然、天然、自然的东西。本然、天然、自然即为“良”,即为“善”,即为“正”,即为“道”。

“良知”、“良能”为人的天然、本然、自然之知识和能力,所指的就是“仁义礼智”,就是道义的知识和执行道义的能力。因为道义不仅是本然、天然、自然的,也是善恶之善的,“良知”也有“行好”、“行善”的意思。到了现在“善”、“良”的本然、天然之意却消失了,仅余庸俗的善恶之善、良好之良的义项。

“性善”说是孟子对道义本于人心的另一种总结,这个善并非善恶之善,而更多的是本然、天然的义项,指的是人心人性的本然、天然的状态,认为人性的本然状态就是完美的,没有任何欠缺。也正因为如此,孟子将“不善”解读为是对善的偏离,即对人性本然状态的偏离。

人偏离自己心性的本然状态,就是恶,孟子形象地将此称为“放心”,即他的本然之心被流放了,丢失了。因此除恶的手段,就是让人心回归自然状态,孟子称为为“求放心”,就是把被流放的心、丢失的心找回来。

最后孟子感慨和总结到:“人有鸡犬放,则知求之;有放心,而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”

误解8:道义是民意

道义是“公意”,但是“公意”和“民意”有本质的区别。

现代所讲的民意,指的是一个国家或地区的人民在某个时刻的意见和意愿。一个国家或地区,无论多大,相对人类全体而言,都是一个局部。现代的民意只是一地一时的人们的“意”。

“公意”之“公”有两个维度,一个维度是空间,一个维度是时间。在空间上,“公意”是涵盖人类全体的;在时间上,“公意”是涵盖所有历史阶段的人们的。因此,“公意”所有时间的所有人的意。

相对“公意”,现代的民意在两个维度都是欠缺的。在空间上,民意仅仅局限一个国家或地区,并不包括其他的国家和地区;在时间上,仅仅局限于当下的民意,而不包括历史的民意。

因此,在道义、公意的标准下,民意只是一时一地之“私意”、“私见”。所谓的“民主政治”就是以民意为基础的,因此民主政治实际是“私意政治”、“私见政治”。中国传统的政治则是以公意、道义为基础的,为“公意政治”、“道义政治”。民意可以通过调查和选举体现,而公意、道义则不可通过调查和选举体现。

孔子把一味顺应和讨好一时一地之民意的行为称之为“乡原”,并斥责到:“乡原,德之贼也。”孟子进一步解释到:“阉然媚于世者也,是乡愿也。”“非之无举也,刺之无刺也。同乎流俗,合乎污世。居之似忠信,行之似廉洁,众人悦之。自以为是,而不可入尧舜之道。故曰德之贼也。”

误解9:道义是定型的规则,甚至是成文的条款。

在基督教中,上帝是正义的化身,人唯有通过无条件信奉的方式方可获取“义”。同时,又用成文的详细条款,告诉大家上帝的“义”具体是什么,这就是《圣经》中的“摩西十诫”。当古犹太人在其首领摩西的带领下,逃出埃及行至西奈山时,上帝亲自显灵出现在西奈山山顶。上帝要求摩西一个人独自上山,并颁发给他一块石头,“摩西十诫”就刻于其上。

在非中国文明中,道义都是象“摩西十诫”一样的教条、律法,不仅是外在的,而且是定型的。人之于道义,就是全盘的接受和服从。道义的教条、律法是衡量人的绝对标准,人要努力与道义的教条相合。

而在中国的历史传统中,道义并非存在于人心之外,而是存在于人心之内,是人心的基本属性,是人生而具备的“良知”、“良能”。因此,人学习道的过程,不是一个学习外部的真理,而是感悟和认识自己的内在本心。人衡量自己的行为是否合乎道义,也不是与外部成型、成文教条、律法相比,而是与自己的本心相比对。自己感觉真正满意了,就是符合道义的。

孔子把内心的真正满意叫“心安”,“心安”即是合乎道义,后来出现一个成语叫“心安理得”。“心安”就是“理得”,“理”就是道义。

孟子说:“心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。”道义就是所有人都具备的心灵结构,因此也是所有人都能感觉到得东西,都认为正确的东西。圣人就是古代总结出道义的人,圣人的心与后来所有人的心是一样的。“人皆可为尧舜”,所有人都具备圣人一样的道义之心,也具备独立执行道义的能力。

到了清朝,著名的大儒戴震在《孟子字义疏证》进一步总结说:“理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得也”。“以我之情絜人之情,而无不得其平”。“举理,以见心之能区分;举义,以见心之能裁断”。

这样,执行道义的过程,就是一个个人根据自己的心性,去独立地感觉、判断和选择的过程,这个过程就是孔子所说的“权”,也是孟子所说的“执中”。

孔子说:“可与共学,未可与适道;可与适道,未可与立;可与立,未可与权。”“学、道、立、权”四者的等级是由低到高的,“权”的等级高于“道”。“权”实质就是行道。行道不是机械地执行成型的道义的条文,而是对实际情况进行判断,做出符合道义的行动选择。

孟子用“执中”去进一步解释孔子的“权”。他说:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中,执中为近之,执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”

孟子认为,杨子他过自私,走入了极端,墨子则太爱别人,陷入另一个极端。子莫要在杨子和墨子之间定个方案,看似很有道理,但是,一旦将方案固定了,成为教条,也变成“执一”了。“执中”的关键是独立的判断和选择,即在在“权”,而非执行固定的标准。任何方案,无论看起来多么合理,一旦固定化了,模式化了,教条化了,就会让人失去独立的判断和选择能力,就会变成“执一”。

道义的内涵是包括“权”和“执中”的,即包含要求执行道义的人要去独立地判断和选择的。也唯有这样的道义才是真正的道义。

误解10:治理社会不能靠道义,要靠制度和法律

其实对这个问题,中国历史上已经做出了很详尽的讨论,也有共识性的答案。这些讨论可以归之于“王霸之辩”,讨论王道霸道的关系,义利的关系,礼乐刑政、或徳礼政刑关系等。结论是尊王黜霸,在具体的治理手段上主要以礼乐或徳礼为主,而以刑政为辅。王道、礼乐、德礼就是道义,或道义之政。霸、刑政则是背离道义的。

现代所说的制度,就是传统所讲的“政”,现代所说的法律就是传统所说的“刑”,制度、法律就是“刑政”。

孔子说:“道之以政,齐之以刑,民免而 *** ;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”“道”就是教导、要求的意思,“齐”就是标准、底线的意思。“格”是正,采取正确的行为。

整段话是说,如果以政令规定的方式去训导要求人民,以法律的手段去禁止人民的行为,人民就会想法设法去规避逃避这些规定和法律,变得对不正确的行为没有羞耻感,丧失对自己行为负责的积极主动性,不再是一个自我判断和选择的道德主体。而如果以道德规劝的范式去教导和要求人民,以礼的方式去划定底线标准,那么人民就会不合要求的行为感到羞耻,具备对自己行为负责的积极主动,每个人都是一个自我判断和选择的道德主体,每个人都会自觉地规避不合要求的行为。

孔子的这段话,是后人讨论这一问题的最权威资料。

也就是说,在中国的传统社会,认为道义才是社会治理的基础和根本,制度和法律尽管不可无,但是也是仅仅具备次要的辅助地位,尽可能少用。和现代人的观念恰恰相反。实质上,在现代社会的治理中,是压根没有道义的地位,完全依靠制度和法律,可谓之“制度主义”、“法律主义”,“制度崇拜”和“法律崇拜”。

中国历史中在社会治理上为何尊崇道义而贬抑制度法律,原因很简答,是为了维护每个人的真自由。何谓人的真自由?前面已经说了,是心性的自由,或者道义的自由。所谓的心性自由,就是认为每个都是一个独立心性主体、道德主体,具备独立的判断和选择能力,对自己的行为完全负责。同时,一个健全的心性人经过自己独立的判断和选择所实施的行为,也一定是合乎道义的。这样凭借每个人的自由行动,整个社会就会自然呈现和谐秩序,这就是王道,或者道义秩序。

既然每个人独立的判断和选择能力,那么任何外在的规定就是多余的,而任何强制性的规定,即任何的制度和法律,则给成对个人“心性自由”、“道义自由”的干扰和破坏,最后构成对王道秩序、道义秩序的破坏。

也就是说,在道义秩序的前提下,在心性自由的前提下,是反对任何的强制性的外在行为的,反对任何形式的制度和法律的。

比较讽刺的是,现代文明一方面号称倡导自由,另一面却又崇拜强制性的制度和法律,而且美其名曰,制度和法律是用来保护自由。事实上,在道义秩序、心性自由的视角来看,只要社会中存在任何的强制因素,那就不可能存在真正的自由。一个真正自由的人,不会接受任何的外在强制,而是依然自己独立的判断和选择能力行事。任何的强制性因素也一定会对真正的自由构成破坏。

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