本
文
摘
要
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摘自《广西民族研究》2002年第4期
百越遗传结构的一元二分迹象
李 辉
【提 要】最新的分子人类学材料——Y染色体DNA能对民族系统进行精细的分析。百越系统被发现与中国的其他系统差异很大，而与南岛语系民族（马来系统）特别是台湾语族群体相当接近。已经研究的百越群体显示出遗传 *** 和语言文化类型的差距，这与百越的整体认同和地域分化有关。根据数据的主成分分析得到百越民族系统遗传结构的三个特点。1．百越有单起源的遗传学迹象，可能大约三、四万年前发源于广东一带，而后慢慢扩散开来；2．百越二分为以浙江为中心的东越和以版纳的中心的西越；3．百越群体在发展过程中曾经由广东向东北、西北、西南三个方向迁徙。百越接触过的许多族群也涵入了部分百越的遗传类型。百越从广东经江西向浙江的扩散可能发生于很早以前，福建与浙江的越族群体是不同路线迁来的，在台湾原住民遗传结构中同样在现出这种二元性。西部傣族类群是很晚从广东迁出的。
【关键词】百越 遗传结构 主成分分析 单起源迹象。
【作 者】李辉，复旦大学现代人类学研究中心博士。上海，200433
【中图分类号】Q988 【文献标识码】A 【文章编号】1004－454X（2002）04－0026－006 一、遗传研究的百越范围
民族学在界定民族系统的范围时，依据的是民族系统的独有特征。长期以来，对民族进行的遗传学研究也期望找到这样的特征，但是从血型等早期的民族遗传指标中找到系统特征无异于天方夜谭。近十来年人类基因组研究的兴起才使民族遗传研究有了希望。线粒体DNA最先展现了全人类的系统结构，但是由于它构建的群体系统稳定性较差而遭到了许多骂名。对于精细的民族研究，现有的线粒体标记更是无能为力。随后研究热点转到了Y染色体DNA上。这是一种纯父系遗传、信息量大、稳定、特异的绝佳遗传标记，它不但构建了稳定的发生于非洲的全人类谱系树，在民族之间更是体现出不同层次的差异。
我们对亚太地区大量群体的Y染色体调查研究画出了图1的民族系统亲缘树。
- ┌────────────────阿尔泰
- │
- ┌─────┤ ┌──────汉
- │ │ ┌─────┤
- │ └────┤ └──────藏缅
- │ │
- │ └────────────苗瑶
- │
- │ ┌────────侗傣
- │ ┌──────┤
- └───────┤ └────────台湾
- │
- └───────────────南岛- 图1 Y染色体构建的东亚民族系统亲缘树
现代百越民族的主体——侗傣民族，显然很明显的迥异于国内其他民族系统。而有趣的是，南岛语系与之相当接近，其中的台湾语族更为接近。这可能提示了百越民族与这两个族群很近的同源关系。
当然，遗传学上界定的百越范围与语言学和民族学不一定完全相同。血统上源于百越而语言文化已然改变的群体也完全应当纳入百越研究的范围。东部的越族群体多属于此。台湾语族也可能是这一类。另一方面，语言文化上被百越同化的外源民族却不应属于百越遗传研究对象。比如湘桂黔交界的草苗是讲侗语的群体，但是遗传上明显的汉父苗母，侗族的成分很少，不应看作百越血统的群体。因此，遗传研究的百越范围至少应包括侗傣语系的僮傣语族、侗水语族、仡央语族、黎语族，还应包括东部地区的越裔群体，可能还有台湾几支原住民。从印度阿萨姆到台湾几千里地域内有大约100个民族群体。二、百越的遗传结构
经过笔者及合作者近几年来的收集，大部分的百越群体的遗传材料已经采集到了，许多群体的遗传数据已经实验得出，包括印度的阿霍姆，泰国的兰那、东北泰和石族，云南的傣泐、傣呐，广西的壮族、毛南族、仫佬族、仡佬族、夜郎、水族、侗族、拉伽，贵州的布依族和水族，海南的黎族和仡隆，上海古今的马桥人，浙江的於越，台湾的泰雅、布农、阿美、排湾、曹、赛夏、卑南、鲁凯、邵、巴则海。
这些群体的Y染色体遗传结构体现出相当大的一致性，而与其他系统中研究过的群体完全不同。他们都有大量的M119、M110或M95、M88突变，而外族极少有这些遗传标记，与百越接触少的群体则没有。
另一方面，这些群体彼此间的遗传关系则体现出与语言学和民族学分类不同的格局。特别是侗水和仡央两支，完全打破了文化的分类而重新组合。图2中，我们用线条表示群体间遗传关系，用虚线圈表示文化的分类。- 图2 百越各群体遗传关系和文化分类
这种系统发生和文化类型之间的差异是可以理解的。整个百越民族早期是个内部认同很强的人群，所以史书上百越分布于会稽到交趾的记载也证明古人很容易把这个民族群体整体化地看待。其内部分支间的文化交流早期是没有障碍的。所以较早迁到同一地域的不同分支会在文化上一定程度的同化。这种同化有时不完全，也会保留一些发生历程的痕迹，比如夜郎和拉伽之间就有其他分支没有的共同词汇。
当然，随着对更多群体更多材料的深入研究，这个系统结构也会调整扩充。三、百越的地理分化
根据现有的百越民族群体Y染色体数据，我们应用主成分分析的数理统计方法，把数据中的主要趋势信息抽提出来，得到了三个主成分（趋势）。按各个群体的对应值把三个主成分按等高线绘制原理作成三张地图。这三张地图体现了百越遗传结构中的三个主要特点。
第一主成分占到信息总量的47.0％，从图3中单一中心、梯度平缓的分布格局明显看出，所有的百越群体首先是有整体性的，共性是最主要的。因此百越的血统只有一个主要来源。图中的分布中心在广东一带，所以广东最有可能是百越民族血统最早的发源地，而后渐渐向四周扩散。
第二主成分占到信息总量的35.6％，从图4中可以看到两个分化方向，一个在浙江一带，另一个在版纳一带。因此，百越民族在一元性之后的另一主要特征是二分性，即分化为东越和西越。但是，特别要补充说明的是，西部的侗族、仡佬族归入了东越类，而福建归人西越类。这背后可能还有故事。
［图3 百越遗传结构第一主成分的地理分布］
［图4 百越遗传结构第二主成分的地理分布］
［图5 百越遗传结构第三主成分的地理分布］
第三主成分占信息总量的17.4％。图5中，从广东向西南、西北、东北三个方向延伸出三个不同的结构。这张图体现的是与第一主成分的扩散不同的百越民族迁徙的过程。广东等地受到汉族移民冲击之后，百越原住民开始搬迁，在别处重新定居。
所以，百越的遗传结构特点至少可以归纳为“一元二分”，至于“三角”方向的迁徙，还有待于补充论证。四、受百越影响的族群
百越长期以来作为南方的主体民族，曾经与许多外系统民族接触交流，也发生了一定的基因交流。浙闽地区曾是百越的主要政治中心，所以这一地区现代的汉族群体中保留了相当比例的越族特征遗传标记。以M119突变比例为例，上海和浙江都是26％左右，是全国汉族中最高的，其次是广东20％、安徽18％、辽宁和湖北17％、江苏16％、江西14％、湖南13％、河南11％、山东9％、四川7％、云南4％，实际上是以浙江为中心沿海岸线扩散。值得一提的是，M119突变类型中的M110突变亚类型，更具东越特色，但是在一般汉族群体中没有发现，在上海马桥原住民中有相当比例。福建的类型不一样，有8％的西越特有的M88突变，广东有7％。
汉族吸收越族的血统的现象，符合强势民族吸收外族血统的理论。这在其他民族的遗传结构中也有表现，特别是与百越关系最密切的百濮民族（南亚语系）。这些民族中较强势的民族含有百越特征的成分，而弱势民族则没有。比如，京族是越南的主体民族，当然是相对强势的，其中含有7％的M119突变；高棉族是柬埔寨的主体民族 其中含有4％的M119突变、4％的M110突变和12％的M88突变。而南亚系统中的较弱势的芒族、布朗族、佤族中则还没有发现过百越特征的成分，弱势群体向百越的基因流动可能是单向的。
苗瑶族群受百越的遗传影响现在还很不清楚。氐羌族群中也有几个地区性的强势民族吸收了百越的成分。最典型的是士家族，其中含有20％的M119突变和10％的M88突变，可能来自侗族、仡佬族和布依族。此外，傈僳族含有20％的M88突变，拉枯族含有8％的M88突变，这几乎可以肯定是来自于傣族。
特别有意思的是，在东部的阿尔泰系统的民族中也含有少量的M119突变，这些成分是他们原本就有的，还是百越带进来的，这有待于进一步的研究。布里亚特最多为35％，尼乌柯（Nivkh）6％，满族5.6％，蒙古族4.2％，乌尔奇（Ulchi）3.8％，日本人3.4％，叶尼塞鄂温克3.2％。百越和阿尔泰系统通古斯民族的遗传和文化相似性究竟是由于 *** 上较近还是相互交流影响，这是一个值得深入的课题。
百越与外族的交流融合是一个非常复杂的过程，既有百越的成分流向外族，又不断有外族融入百越，甚至可能有过西部的许多小民族整体性地融人百越族群的事件，这又是一个值得研究的课题。而东部的越族由于汉化程度很高，其分布和结构的研究需要大量的田野调查。像上海马桥这样的较纯的越裔群体在浙江和福建的某些地区也应该存在。对其研究的意义应该是不言而喻的。五、对百越发生和分化的大胆猜测
对百越的遗传结构成因的解析可能是多种多样的，这里我们想提出一种猜测，以供史学家和以后的百越民族遗传学研究者借鉴推敲。
首先是百越民族的起源问题。最初从非洲来到东南亚时，百越和南岛民族可能是同一个群体。而后百越民族北迁至广东，南岛民族南迁至马来。两者分开后分别发展成两个系统。台湾语族究竟来自南岛民族还是百越民族，这将由以后更多的遗传学研究数据来解答。但是目前的数据更偏向于后者。在两广，百越民族可能居住了很长一段时间（几万年）而没有外迁，因此发育出了统一的体质和文化。内部几个分支的分化发生在外迁前还是外迁后还无法得知。可能百越先分成南北两部分，南部是壮傣和黎的祖先，北部是侗水和仡央的祖先。
由于广西西部和云南居住着百濮民族，湖南北部居住着三苗族群，所以百越最早的扩散方向是空旷无人的东北和正东。这是两条不同的路线，携带了不同的遗传标记。发生的年代相当早，至少在河姆渡文化之前。向东北迁徒的越人出于北部类群，先进人江西，形成后来的干越。部分干越后来西迁，很可能就是今天的侗族（Kam），侗族的起源学说中有江西说一种。这解释了为何侗族遗传结构会归入东越类型。从江西进人浙江一带的越人形成了於越，在太湖平原和宁绍平原创造了灿烂的文化。向正东方向迁徙的越人出于南部类群，进人福建，形成了闽越各部。瓯越还没有调查，不知道属于上述哪一支。台湾原住民如果是来源于百越的话，也是分别来自于这两个分支的。明显有农与闽越相似，赛夏也有部分成分与福建相似，而其他族则多与於越相似。百越渡海到台湾的可能性是相当大的，值得深入研究。
仡央族群的迁出也是较早的事件，不知道他们是不是直接迁到贵州西北部，但至少在周朝就有贵州夜郎国的记载了。他们应该是侗水族群中分化出来的。黎族进入海南岛也较早，但是全部进人海南是较晚的事件。壮傣族群的大规模西迁肯定是汉朝时南越国灭亡之后，傣族进人元南和泰国据证也只是唐朝的事情。而从云南的勐卯国西迁至印度则是公元1215年。所以西部越族发源于广东的历史是清晰的。但是西部越族的各支系的分化路线相当的错综复杂，完成对其遗传研究这项艰巨的任务对东南亚各国的意义却相当重大。
本文就目前对百越遗传结构研究得到的数据分析了其结构的“一元二分”的特点，并对这种结构特点的成因作了一些大胆的猜测，希望能抛砖引玉，在百越史研究中启发一些新的思路，也激励对百越族群的遗传研究的广泛深人的后续工作。致谢：广西民族学院民族学人类学研究所、共青团西双版纳傣族自治州委员会、共青团文山壮族苗族自治州委员会、共青团上海市委员会、中华民族史学会、海南省迁琼先民研究会、 *** 政治部、绍兴市禹陵村委在田野调查中给予了倾力的支持和帮助。
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南方土著民族南蛮蛇种图腾核心 几何印纹陶古越族蛇图腾崇拜 动物纹南方土著青铜 南蛮蛇非龙 汉晋衣冠南渡
吴春明 王樱：“南蛮蛇种”文化史
吴春明 王樱
2011-11-27 20:01:43 来源：《南方文物》(南昌)2010年2期第89～102页
【英文标题】The Cultural History of Nan Mans Snake Totem
【作者简介】吴春明，厦门大学人文学院历史系；王樱，国家广电总局电影频道节目中心
【关 键 词】EE74UU1721492在上古中原华夏民族的视野中，华南民族都属于“蛇种”、“狗族”等“非我族类”。所谓“南蛮，蛇种，从虫、亦声。”“闽，东南越，蛇种，从虫、门声。”又“蛮者，闽也，南夷之名，蛮亦称越”①。对于华南历史悠久的蛇崇拜习俗，历史、民俗、民间信仰等领域的研究者从不同角度做了大量论述②。本文认为，“南蛮蛇种”不仅是中原华夏看东南的一个族群识别符号，作为南方土著民族之动物性有灵崇拜的原始图腾的核心内涵之一，从考古学、历史学、民族学等角度观察到的崇蛇文化史，更折射出南方土著民族史的变迁轨迹。
一.“南蛮蛇种”考古溯源
华南土著民族最古老的崇蛇现象出现于新石器时代以来的陶器装饰、青铜纹样与雕塑、岩画艺术中的蛇形图像，从大陆的江苏、浙江、江西、湖南、福建、广东、广西到台湾，以及中南半岛都有发现，大致分布于汉文史籍所记载的“南蛮”、“百越”地带，反映了远古时代“南蛮蛇种”的文化起源。
在人类史前史与早期历史上，从模仿事物(动植物与宇宙万物)形态的写实图案到抽象、简化的几何纹样，是装饰艺术发展的一般规律。史前、上古陶器上的装饰纹样，是人类生存环境中事物(动植物、人物形象、宇宙万物等)形体的反映，是古人在生产、生活中对事物形态观察、认识并经过思维判断、选择和艺术加工形成，或具体写实，或抽象化、几何图案化。陶器纹样的选择、组合应该有很复杂的工艺史、艺术史、宗教史等多方面的原因，特殊陶器纹饰与特定原始宗教信仰的关系，是不可否认的一种因素，已为许多民族志材料所证实。几何印纹陶是华南百越及其先民的早期古文化区别于其他民族物质文化的一种重要因素，许多人认为拍打陶胎的工艺功能和图案装饰的美观功能是印纹陶纹饰产生的原因③。但陈文华先生则认为，他认为，考古学和民族学上的纹身花纹和印纹陶上的纹饰非常相似，推测印纹陶的纹样所代表的意思就是蛇和蛇皮的花纹，几何印纹陶的纹饰是起源于古越族的蛇图腾崇拜。他逐一考证了印纹陶中常见的云雷纹、S纹、菱回纹、波状纹、曲折纹、叶脉纹、三角纹、编织纹、篦点纹、圈点纹、方格纹等11种纹样，分别是由蛇身盘曲形状的简化、蛇身扭曲简化、蛇身花纹图案化、蛇身爬行状态、蛇脊骨形状模拟、蛇身斑纹或蛇皮鳞纹的简化等④。
将几何印纹陶纹样完全等同于蛇的形状和斑纹的模拟、简化和演变，是有一种有益的民族考古学探索和合理的推测，已获得一些民族史、文化史学者赞许⑤。但遗憾的是，印纹陶纹样的几何形状作为具体、写实图案的一种简化、抽象的艺术形式，与蛇的真实形状和斑纹间还有不同程度的差别，因此将华南先秦印纹陶上拍印的几何纹样等同于蛇形、蛇纹并为史前土著蛇图腾的证据，学者间还有不少疑惑。实际上，在主要盛行于青铜时代和早期铁器时代的印纹陶文化之前，东南地区新石器时代以来的陶器装饰内涵中，有不少写实或接近写实的蛇形、蛇纹图案，良渚文化的蛇纹陶器就是最明确的一组，先后发现于浙江余杭良渚、庙前、奉化名山后、海盐龙潭港、江苏吴县草鞋山、上海金山亭林、青浦福泉山等遗址⑥。这些良渚文化遗址中的蛇纹常见于扁腹盘形鼎、高足浅盘豆、圈足壶的外腹部和器盖上，刻画繁缛而有致的螺旋状盘蛇纹，间或与卷云、飞鸟共出，形成一组稳定而特殊的陶器装饰艺术，尚未见于其他史前文化中，是探索史前时代“南蛮”、“百越”先民的崇蛇习俗渊源的重要线索(图一)。图一 良渚文化蛇纹陶器
1.福泉山M65：90；2.福泉山M74：166；3.福泉山M101：90：4，名山后H14图二 皖南商周铜器中的蛇形象
1.蛇纽盖盉；2.鱼蛇纹盘；3.牺首蛇纹尊；4.蛇纹矛(1繁昌汤家山；2.青阳汪村；3.芜湖；4.繁昌)图三 东周吴国墓葬的刻划蛇纹铜器
1. *** 程桥；2～3、7～9.淮阴高庄；4～6.镇江王家山进入青铜时代以后，在华南越系、濮系等“南蛮”系统民族文化中，装饰蟠螭纹、蛇纹、蛙纹、鸟纹等动物纹样的青铜器成为土著青铜文化区别于“商周文化”的重要特点。在苏南、浙北、皖南的吴越文化区，青铜文化的造型组合和纹饰很大程度上受到中原“商周文化”的直接影响，但周代以来逐步占据主导地位的各式几何纹和蛇、鸟、鱼等写实的动物纹样，成为“吴越青铜文化”的重要特点⑦。在皖南，繁昌汤家山的蟠蛇纹纽盖盉、蟠蛇纹矛，汤家山与青阳庙前汪村的鱼蛇纹圈足盘，芜湖的牺首蛇纹尊等(图二)⑧，都是几乎写实的蛇形象，与中原北方史前玉器、商周青铜器等常见的兽首、鱼鳞身、带鹰爪足并被人格化的华夏“龙”是完全不同的⑨。在江苏 *** 程桥、镇江王家山、淮阴高庄等地先后发现的一批东周时期吴国贵族墓葬中，还发现了一组精美、繁缛的刻纹铜盘、鉴、匜、盆、薰炉盖、箅形器等器物，蟠蛇纹、爬行四脚蛇(蜥蜴)纹是其中的主题纹饰(图三)⑩。类似的蛇纹也见于福建武夷山闽越王城的一件铜铎舞面上(11)。东周吴越文化中另一处重要的“蛇”图腾考古发现见于江苏无锡鸿山越国墓地，2003-2005年在邱城墩、万家坟等发掘的7座贵族墓葬出土的1800多件青瓷器、硬陶器和玉器等，其中一大批仿青铜器的青瓷和硬陶乐器和玉器上，都装饰堆塑、浮雕和刻划的蛇纹与蛇形象，诸如堆塑6条或9条蟠蛇的青瓷鼓座、堆塑蛇形悬虫的青瓷甬钟、堆塑蛇形纽的青瓷镈钟与振铎、以8条蛇盘成的琉璃釉玲珑球形器、雕刻蟠蛇的玉带钩与玉佩饰等，成为鸿山越墓最大特色之一，被视为越人蛇图腾的重要物证(图四)(12)。
图四 无锡鸿山越国墓葬出土蛇形器物
1.万家坟M1：169硬陶鼓座；2.邱城墩M1：1053青瓷鼓座；3.邱城墩M1：1011青瓷鼓座；4.邱城墩M1：1063青瓷振铎；5.邱城墩M1：21.玉带钩；6.邱城墩M1：14盘蛇神兽纹玉管图五 古扬越人青铜器中的蛇纹装饰
1.衡阳赤石提梁卣；2、3.湘潭荆州金棋提梁卣器盖与腹面；4.恭城秧家铜尊图六 古扬越地带青铜器蛇纹图像
1、4.湖南衡阳赤石村春秋卣；2、8.湖南岳阳莄口春秋卣；3、6.广西恭城秧家春秋尊；5.湖南衡山霞流春秋尊；7.湖南湘潭金棋村春秋卣(依前引傅举有文修改)青铜时代的湘江流域是古代楚、越文化杂居的地带，古扬越人的考古文化也以大量装饰蛇纹、蜥蜴纹、蛙纹的青铜器为特点(13)。湖南衡阳渣江区赤石村春秋时期土著越人或越文化特点的墓葬中，出土了一件“蜴形动物饰提梁卣”，造型与中原同类器相似，但卣腹部、器盖满布突起的20条蛇纹及若干蜴(四脚蛇)形动物形象，突显湘江流域越人青铜器装饰艺术中的独特风格(14)。岳阳莄口的一座春秋时期具有墓地铺设河卵石、土坑墓设置壁龛等越文化因素的楚墓中，也发现一件类似的“人像动物纹”铜卣，器盖及卣腹均装饰阳凸的蛇纹(15)。湘潭荆州乡金棋村有一件“动物纹提梁卣”，腹中部几何形地纹上突起双肩越式钺图案和12条蛇纹，器盖上也满布8条蛇及蜥、蜈蚣、蛙类、四脚小爬虫等动物纹样(16)。类似的装饰还见于衡山县霞流出土的一件春秋时期的蛇纹垂腹尊(17)。广西恭城秧家的春秋时期的铜尊，颈部和腹部分别装饰四组由蛇斗青蛙纹为主、云雷纹为底的纹饰带，风格与湘江流域所见非常相似，被认为是湘江流域扬越文化的扩展(图五、六)(18)。这些装饰几何纹和包括蛇纹在内的动物纹的青铜器群，是湘江流域青铜文化不同于中原传统的主流特点，是中原青铜文化在湘江流域“土著化”、“地方化”的反映(19)。
图七 滇文化青铜器中的蛇崇拜图像
1.编钟；2.蛇纲网状器；3.储贝器纹饰；4～6.扣饰；7～9斧、锛；10～11叉；12.铲；13～14.矛形仪仗器；15.凿；16、18.卷刃器；17.啄；19.剑鞘饰；20.戈；21～22.剑；1、2、9～10、22.石寨山；2～5、6、11～12、19～21.李家山；4、7～8，13～18羊甫头云贵高原是古代百濮系之滇、夜郎以及滇越等土著族群的活动空间，土著的考古发现中蛇崇拜资料是最大的特色之一，仅云南晋宁石寨山、江川李家山、昆明羊甫头、曲靖八塔台等东周至秦汉时期滇文化墓地的考古发现中，从生产工具的斧、锛、凿、铲、凿、锄到兵器的戈、矛、剑、剑鞘、啄、叉、钺、匕首，礼乐器的钟、储贝器、仪仗器及装饰品、马具等，均有大量的蛇图像，表现出滇人对蛇的特别宠爱和崇拜(20)。石寨山多件储贝器上的蟠蛇立柱的雕塑，如M1：57A“杀人祭铜柱储贝器”器盖雕刻的祭祀广场中心表柱，柱顶为立虎，柱身蟠绕两条攀爬向上的长蛇，M12：56的同类器，柱身蟠绕一条巨蛇，口内正在吞吃一人。各墓地还常见透空浮雕人物和动物形的铜扣饰，每一件底部都有蛇，两蛇首尾相交蛇身缠绕，或蟠卷于动物、人物形象之下。石寨山的一件两鼓叠置储贝器(M71：142)两鼓从胴部、腰部到足部均布满刻划的动植物景象，就有一组蛇咬飞鹰、蛇咬蜈蚣的图像。工具、兵器的柄、銎、茎部常铸有蟠蛇或立体蛇头，立体蛇头张口露牙，透露出一股逼人的气势。石寨山“滇王之墓”(M6)发现的6件环纽编钟，每件的器身两面各装饰4条龙首(兽形带角、耳)蛇身(无足)图像，这是滇人蛇纹铜器中少有的龙化的蛇形象，是秦汉时期滇汉融合的结果(图七、八)。
图八 石寨山M1：57A“杀人祭铜柱储贝器”蟠蛇立柱
图九 东南沿海的蛇形岩刻画
上，浙江仙居西塘村；下，香港长洲此外，在华南沿海的史前岩画图像中，也有一些蛇崇拜的历史线索。浙江台州仙居县上张乡西塘村就有多处蛇形象岩刻画，其中最大的一幅2米多长的蛇画，蛇眼圆张，蛇信外吐，蛇身三角花纹雕刻很深、清晰，活力显现(21)。在闽南华安县马坑乡草仔山，也有一幅蛇形岩画，分别是交叉的蟠蛇、母蛇、短幼蛇、蛇蛋等，最大的长达140厘米、宽9厘米(22)。香港长洲岩刻画，展现了四蛇缠绕一起的画面(图九)(23)。台湾高雄县浊口溪上游的万山岩雕群中的孤巴察娥岩雕，题材有蛇纹、人像纹、重圆纹、圆涡纹，其中的蛇形象表现为三角形头部、蟠卷的尾部，与鲁凯、排湾族的艺术一致(24)。
华南早期考古遗存中这些客观存在的大量写实或近乎写实的蛇形象，与汉文史籍记载的华夏视野中对“南蛮蛇种”的认知相吻合。华南蛮、苗、越、疍各族不具有自身的文献历史，“南蛮蛇种”是上古华南土著蛇神祭祀、蛇神禁忌等特殊的“他文化”景观先后映入华夏人文视野后汉文史籍的“话语”。前引《说文解字》卷十三篇(上)“虫”部“南蛮，蛇种，从虫、亦声。”“闽，东南越，蛇种，从虫、门声。”《山海经?海内经》载：“南方有赣巨人，……又有黑人，虎首鸟足，两手持蛇，方啗之。……有人曰苗民，有神焉，人首蛇身，长如辕，左右有首……。”又《山海经?海内南经》载：“伯虑国、离耳国、雕题国、北朐国，皆在郁水南。”晋人郭璞注雕题曰：“点涅其面，面体为鳞采，即鲛人也。”《淮南子?原道训》载：“九嶷之南，陆事寡而水事众，……于是人民披发纹身，以像鳞虫。”高诱注：“文身，刻画其体内，点其中，为蛟龙之状，以入水蛟龙不伤也。”《越绝书?九术传》云，“于是作为策楯，婴以白璧，镂以黄金，类龙蛇而行者，乃使大夫种献于吴。”《吴越春秋?阖闾内传》：“(子胥)造筑大城，……立蛇门者，以象地户也。阖闾……欲东并大越，越在东南，故立蛇门，以制敌国。……越在巳地，其位蛇也，故南大门上有木蛇，北向首内，示越属于吴也。”明邝露《赤雅》“上篇”说：“疍民神宫，画蛇以祭，自称龙种。”清陆次之《峒溪纤志》也说：“疍族，其人皆蛇种，故祭皆祀蛇神。”顾炎武《天下郡国利病书》载：“(潮州)疍人，有姓夷、濮、吴、苏，自古以南蛮为蛇种，观其疍家，神宫蛇像可见。”因此，华南史前、上古考古遗存中的大量蛇形象内涵，应就是“南蛮”土著自然崇拜、图腾信仰中崇蛇文化的证据。二.民族志上华南各族蛇图腾寻踪
秦汉以来，伴随着秦汉中央王朝对华南地区逐步实现的军政统一、民族同化，华南地区的社会文化史发生了深刻的变化，以土著为主体的“南蛮”社会逐步发展为以“汉民”人文为主的“大杂居”、“遁逃山谷”的“南蛮”后裔各族为次的“小聚居”的局面，这种民族文化格局迄今仍未有大变。“南蛮蛇种”的图腾文化在黎族、壮族、侗族、傣族、苗族、畲族及台湾原住民社会中仍有强烈的表现，甚至在当代华南“汉民”社会中也有深刻的印记，这些都是史前、上古华南土著的文化余绪。
1.黎族的蛇祖传说与蛇纹文身
海南古属“岛夷”，周汉有“儋耳”、“雕题”人群，汉唐以来为“骆越”、“俚”、“俚僚”所居，属百越的范畴，唐宋以来形成“黎”，为壮侗语族黎语支。当代黎族蛇图腾崇拜完整地表现在创始神话、图腾禁忌、纹身内容等方面。黎族各支系的创始神话分别有“黎母山传说”、“勾花的传说”、“蛇郎”、“蛇女婿”、“五妹与蝻蛇”等，都说黎族始祖来源于蛇。黎母山位于琼中县西北部，号称黎族发祥地，据万历《琼州府志》卷三“山川”载：“黎母山，(定安)县西南三十里光螺都，虞衡志云山极高，常在雾中，图经云婺星现此山因名。旧志又以雷栮蛇卵生一女号为黎母”(25)。“勾花的传说”谓上古海岛一巨蟒生卵破出“蛇女”，蛇女长大，与过海采香男子结婚，生下一男孩，不久丈夫去世，剩下母子二人，而海岛荒无人烟，蛇女恐儿子难于婚配而绝后嗣，就与儿子商议，让儿东行寻找配偶，自己则用“勾花”之法在脸上锥刺绣面，然后抄近道与儿子相遇，因儿子已认不出母亲，遂结为夫妻繁续后代(26)。“蛇郎”故事说，古时一对孪生姐妹阿花和阿香常在月光下编制箩筐，一日漂亮的妹妹阿香发现箩筐内有一只大蟒蛇，蛇要阿香嫁给它，阿香说她不会嫁给会咬人的蛇，蛇就威胁阿香要杀死她的父母，阿香就随蟒蛇进山洞，逐渐夫妻和睦繁衍后代，成为黎族先祖(27)。
由于认同蛇是祖先灵魂的化身，蛇是黎族社会文化中的禁忌对象。三月三节是美孚黎人祭拜祖先和青年男女以歌为媒相恋的传统节日，人们都要祭拜祖先墓地，烧香供品，祈求保佑。如在墓地周围发现蛇，就认为是祖先灵魂的显现，神圣不可侵犯的程度，对它十分崇敬；如果万一无意中伤害了它，就必须举行赎罪仪式。东方县的黎族冒犯或伤害蟒蛇(俗称蝻蛇)时，肇事者杀猪备酒菜，到肇事地点请祭，还要架锅升火，熬煮中药，以藤条代蛇，为蛇涂药疗伤，祈求“祖先”不要怪罪。琼中县黎族以每十二天为一周期，每天以一种动物作为称谓，而蛇日是可以进行诸如盖房子、下秧苗、订婚结婚等重要活动的吉日，人们选择在蛇日进行重要活动，就是祈求蛇图腾保佑平安和祈求顺利(28)。
黎族是华南最重要的文身民族之一，蛇图腾的文化内涵也表现在文身形态上。宋周去非《岭外代答?黎蛮》说：“其妇人高髻绣面”；宋范成大《桂海虞衡志》：“女及笄，即黥颊为细花纹，谓之绣面”；《广东通志》卷二十八说，黎俗“女将及笄，置酒会亲属，女伴自施针笔，涅为极细虫蛾花卉，而以淡栗纹编其余地，谓之绣面。”黎女绣面文式的“虫蛾花卉”应就是蛇纹。在近代民族学上最早对黎族文身调查的是民国时期的刘咸教授，他看到的黎族文身的“斜形文素”甚似蛇身纹样(29)。从海南文身的图式来看，跟蛇纹类似的文样主要是复线添点状纹样，身上有斑点的蛇很多，如中国水蛇、草游蛇、丽纹蛇、点白蛇、麻斑游蛇、草花蛇、红头锦蛇、蟒蛇等，“美孚黎”的妇女在脸部和四肢均刺上蝻蛇状纹样，因而得名“蝻蛇美孚”(图一○，1～2)(30)。
2.侗族的蛇祖神话与蛇禁忌
侗族也有与黎族类似的始祖神话与蛇图腾禁忌内容。据广西三江、龙胜等县侗家始祖传说，上古时有两父女在上山打柴路上遇到一只大花蛇，昂头张口、尖长牙齿，令父女俩摆脱不了，大花蛇对老父说：“你们不用害怕，只要你家姑娘做我的妻子，以后日子就会越过越好！”后来，姑娘就走入山洞与花蛇成亲，并产下一对男女。侗家人认为信奉蛇神的人就是“登随”(即蛇种)，而“登随”只是存在于母系，女子是“登随”流传的渠道。每年元宵节期间，侗族都要以隆重的蛇舞来纪念蛇祖“萨堂”。跳蛇舞时，侗民们身穿织有蛇头、蛇尾、鳞身的蛇形服饰，在侗寨神坛前的石板上围成圆圈，模仿蛇匍匐而行的步态。侗民有严厉的蛇禁忌，禁捕禁食蛇，若违犯禁忌，就要斟酒化纸敬祭祖先，向其赎罪，否则就会遭遇瘟疫、患病等灾难，甚至认为遇见蛇蜕皮、交尾是惹祸损财的凶兆，也要通过祭祖才能逢凶化吉(31)。
3.傣族蛇形文身
云贵高原是古代濮、越各族杂居之地，汉晋以来又有西迁的部分骆越、西瓯及汉晋间云贵高原上故有的越人后裔，发展成唐宋时期的越系“黑齿”、“金齿”、“银齿”、“绣脚”、“绣面”、“茫蛮”、“棠魔”、“白衣”等族，在不断迁徙中发展成西南边境的傣族、老龙族等族群。蛇图腾是傣族多样图腾文化之一，表现在傣族民间众多的蛇、龙图腾传说，以及蛇纹文身形态上(图一○，3、4)。根据傣文历史记载，傣族部族神为人身蛇尾的猛神，“傣族的祖先是龙，世世代代都是龙变的。经书上说爱在河边水边生活的人是龙，为了不忘记老祖宗是龙，总是要把两条腿纹成龙壳(龙壳即鱼鳞状纹)，镶金牙是龙齿”(32)。
4.苗族的蛇娘巫术与恶龙祭祀
苗、瑶、畲等苗瑶语族同属于古代“南蛮”集团成员后裔，苗族的崇蛇文化包括“蛇娘神”巫术和恶龙祭祀。在湘沅间的苗族常见一种蛇娘神的巫术，祭祀蛇神的巫师叫雷师公，他为蛇娘立坛造硐穴，封入一个蛋，并贴有“禁内有蛇”的字符，示人蛇卵生有灵。雷师公的法堂正中，还竖一根雕有人面蛇身的法棍，如同图腾柱。雷师公在扮演蛇娘施术时，用二尺四寸桃木板画上“人面蛇身”的蛇符，打在十字路口，或用黄纸画符，火化吞吃，谓能逐邪、断路、变物、藏身，神变万千。从雷师公所诵的咒语中能看出蛇图腾的内涵，及所谓“存吾身，化吾身，化在南蛇肚里去藏身。去在南蛇背上去，回在南蛇肚里藏。”在苗、瑶、畲族的其他巫教中，也有南蛇神巫术，施术的“师爷”手执雕有活动蛇头的魔蛇棍，念“催得南蛇分八路，催蛇捉鬼上庙堂”的咒语(33)。
在黔东南台江施洞镇，古老龙船节的起源神话蕴含了鲜明的蛇神禁忌内容(34)。传说远古的一天，清水江边的苗民父子保与九保突遇狂风巨浪，江中恶龙把九保拖进龙洞杀死，保就放火烧了龙洞、烧死恶龙，恶龙灵魂作祟并危害清水江边百姓生活。恶龙托梦给苗民，希望他们能用杉木仿照它的身躯造龙船，每年在清水江边划几天，就能保佑苗民，于是各寨纷纷伐木造舟，每年农历五月二十五日划龙船竞赛，果然获得风调雨顺。图一○ 海南黎族与云南傣族的蛇纹文身1、2黎族；3、4傣族
5.畲族的“蛇仙”崇拜
闽东福鼎县双华畲族的蛇崇拜表现在“二月二”歌会，又称为“会亲日”。相传这里的畲民是清初迁界时从浙江苍南迁入福鼎的。一天晚上，突然狂风暴雨，在他们祖先开基的石洞中先后爬出两条赤黄、青蓝的大蛇盘在厝基上，人们两次将蛇放到水中，两条蛇一次次返回到厝基上。第三次，祖头公亲自把蛇送到水口放生并点香祷告，当天晚上，两只蛇没有再回来，但祖头公在夜里却梦见双龙的化身红面和青面两位将军向他致谢。祖头公醒来后，就召集当地畲民，择二月初二日在水口盖起石板宫，塑红面和青面将军两尊蛇神像以奉祀，从此双华畲民人丁兴旺。于是二月初二的畲民“会亲日”成为当地最大的节日，每逢该日，众多畲民回到双华村祭祀二神(35)。图一一 排湾族器具装饰上的蛇纹
(引自台北十三行博物馆2008年“排湾族特展”)6.台湾原住民的蛇图腾
台湾原住民各族群社会中保存了丰富的蛇图腾文化，南部山区的排湾族、鲁凯族最盛，中部山地的泰雅族、布农族也有。从创始神话到器具装饰，从建筑雕饰到文身图案，蛇图腾表现在社会生活的各个方面。
蛇祖神话传说见于鲁凯和排湾两族。鲁凯族的始祖传说认为，远古时代从海边漂来一个陶罐，里面有两颗蛋，后来孵化成两条百步蛇，成为鲁凯人的祖先。又有认为，太阳在山上产了两颗卵，一条蛇前来孵卵，生出一对男女，成为鲁凯部落头目的祖先，鲁凯平民则是由一种青色的蛇产下的卵孵化而成的(36)。排湾族的蛇族神话内容非常丰富，大武山(Kavulungan)、考加包根山(kinabakan)、知本山等始祖地均有蛇祖传说。大武山神话说，大武山上的Pinabakatsan有一根竹子裂开生出许多灵蛇，化成男女，成为祖先。考加包根山神话说，太古时山上有处大石裂开生出男女二人，二人相婚生下许多子女，有蛇、瞎眼儿、单手或单脚或无头的，最后才有完整的男女，后来一部分北上赴知本社为卑南族之祖，其余南下成排湾族的祖先；又说在山的绝顶上，太阳生下红、白二卵，由名叫保龙的灵蛇孵化出男女二神，即为排湾头目之家；还有传说在帕伊鲁斯社(Pairus)的马卡拉乌拉乌吉(Makarawrauzi)太阳每日产下二卵都被大蛇吞掉，后有三女子合力捕蛇投入深渊，太阳卵才孵化繁衍为排湾头目之祖。知本山塔拉马卡乌社的传说认为，从前在匹那布卡兹安的一根竹子破裂，滚下四颗蛋，蛋里出现了蛇身的男女，相婚繁衍生子，长子残障，次子健康，长大后做祈祷产生了众多的人类(37)。
排湾、鲁凯等族的蛇图腾偶像最鲜明地表现在建筑形态上，头目家屋、青年会所、骨头棚、祖灵屋等建筑上都不同程度地使用蛇形象的装饰和标志。根据笔者之一2008年暑期在屏东县雾台乡鲁凯部落、来义乡望嘉村排湾部落的考察，传统的头目家屋多以石板构筑，一般都有宽阔的前庭广场，中植一棵老榕树，并树立一方表示权威地位的祖像、百步蛇纹和蛇纹陶壶图像的石碑，家屋正面的屋檐、横梁、门楣、门窗、大门上也都刻划猎首与盘蛇形象，室内的中厅的雕刻柱以及摆设的屏风、陶壶、木盘、占卜箱、刀剑鞘等也都不同程度装饰蛇纹和人像(图一一、图一二)。
原住民的文身图案也由蛇纹演变而来。《隋书?流求传》：“男子拔去髭鬓，身上有毛之处皆亦除去。妇人以墨鲸手，为虫蛇之文。”《诸罗县志》云：平埔族“文其身，遍刺蝌蚪文及虫鱼之状。”根据现代民族志调查，台湾原住民最典型的文身形态保存于中部山地的泰雅族和赛夏族人群中，纹饰的形态与蛇、人有密切的关系，以百步蛇身上的三角形斑纹演变成的各种花纹如曲折线纹、半圆形文、叉纹、网纹、菱形纹等为主(38)。
7.壮族与岭南 *** 的蛇母崇拜
岭南是商周时期“瓯”、“桂国”、“九菌”故地，周汉时代为“西瓯”、“骆越”及“裸国”等百越支系，汉晋以来为“乌浒蛮”、“乌蛮”、“俚僚”、“俚蛮”、“峒僚”，宋元以后为“僮”，即现今壮侗语族的壮、侗、水、布依、黎等民族文化。壮侗语族各族群大多保留深厚的蛇神崇拜文化，与壮侗语族民族史关系密切的岭南“汉民”的蛇神文化同出一辙。图一二 台湾屏东雾台乡鲁凯部落头目家的石碑、家屋木雕门窗
(笔者 2008年8月拍摄于大头目Balabayang与Abelanga家)图一三 广西武鸣两江龙母村龙母庙明代蛇形石刻
(照片由广西考古研究所覃芳提供)广西武鸣、上林、马山、宾阳一带的大明山地壮族社会，流传着一个龙母传说，说遥远的古代，大明山里住着一位贫穷的老婆婆，她在进山采集野菜的路上救起了一只快死小虫，并像亲生儿子一样把小虫抚养成一只可爱的小龙，称为“独龙”。独龙越长越大，养母的茅棚都不够住了，她就告诉独龙只有切掉一段小尾巴才不会越来越长，剪了尾巴的独龙在壮语里称为“特吉”。特吉的尾巴不再加长，身体却仍然越长越大，养母终于养不起要放它自己谋生，特吉呼啸一声变成一只腾空巨龙飞向深潭龙宫。养母死后，特吉将她葬在龙头山顶的一座高冢，每年都夹带着一阵风雨前来祭祀龙母。迄今，在大明山地的武鸣、上林、马山、宾阳等县，都分布大量的龙母村和龙母庙，其中武鸣县两江镇的旧龙母屯还保留一尊明代以前的石雕蛇头图腾石，突显龙母文化的蛇图腾性质(图一三)。
广东“汉民”社会也是“龙母”崇拜的繁盛区，德庆西江与悦城河交汇处的“悦城龙母祖庙”始建于唐代以前，甚至被认为是岭南地区最古老的龙母庙。据悦城龙母传说，秦始皇时悦城河、西江与绛水河交汇处住着一位老渔翁，有一天他救起了西江上游漂来的木盆里的一位女婴，并将其抚养成人。一日她在西江边上浣衣时在河滩上捧回一个巨卵，回家放在一个陶罐内孵化出五条小蛇，她就将小蛇养在程溪(即悦城河)中，原来她捧回的是龙蛋，五条小蛇是五龙子，她就常与水中游动的五龙子像母子一样相处，她因此被称为“龙母”。某日龙母在河边剖鱼时不慎误割五龙子的尾巴，五龙子就遁迹溪中，多年后重新游回的五龙子满身鳞光、蟠腾江中，与龙母亲密如故，母子扶危济困于西江两岸。龙母死后葬在悦城东岸，五龙子遂在江中掀波作浪、堆沙移坟至东岸的龙珠宝地，后人再设立祠庙祭祀(39)。
广东“汉民”社会与广西大明山壮族社会“龙母”信仰高度一致，传说故事稍有差异，但都说“龙母”是蛇的养母，因此水神“龙母”实际上就是“蛇母”、是一种蛇神。遗迹遍及岭南，据不完全统计，清代西江流域的龙母庙就有352座，龙母行宫更多，大凡江河要冲和出海口处都有龙母庙(40)。龙母是岭南西江流域和珠江流域壮、汉各族人民共同崇拜的至高无上的女神、水神，标明岭南壮、“汉”民族具有共同的文化源头，这也从一个侧面说明岭南的汉民社会文化与史前上古土著文化的关系，岭南“汉民”实际上是汉化的越人或土著化的 *** 。
8.东南汉民社会的崇蛇文化
与岭南汉民社会的蛇崇拜文化一样，东南江、浙、闽的“汉民”社会中也存在十分丰富的蛇图腾“文化残余”(41)。
在江南地区，崇蛇文化可以明确地分成两种不同的形态，第一类是具有底层特征的原初意义上的蛇神崇拜，第二类是汉越文化融合背景下被“文化改造”的蛇神故事。作为历史文化底层特征的蛇神崇拜，反映在十分兴盛的蛇神崇拜上，迄今江南各地的“蛇王庙”及蛇神偶像崇拜随处可见，如南京太仓、苏州娄门内的蛇王庙，宜兴城隍庙、太仓土地庙中的蛇神偶像崇拜，这些蛇神塑像或为蟠蛇形态，或为人首蛇身，或为蛇郎君手中握蛇，或蛇娘子佩蛇形发簪。各地把遇到蛇看成是吉利的好事，是祖宗回家或财神将到，于是旧时太仓、常州、宜兴一代还常见“召蛇”或“请蛮家”的巫术，即在遇到天灾人祸和巨大灾难时，举行仪式，请求蛇神“蛮家”保护，祭祀时使用人头蛇身像和蛇形、蛇蛋形的食物。这些民间崇蛇习俗，基本上都是原汁原味的蛇图腾文化。
江南地区家喻户晓的“白蛇传”故事就透露出了蛇被“文化改造”的历史进程。汉话文本的白蛇故事出现于唐宋小说中，反映了汉民人文视野下“南蛮蛇种”被诬蔑为“妖”的文化境遇，此时的“白蛇”时以白衣女子现身、时又蛇形毕露，是专门掠杀男人的“蛇妖”。明清小说中的白蛇故事又被发展成为蛇妖的白娘子与徐公子的爱情遭遇，不管是“白娘子永镇雷锋塔”还是她最终被“改造”成“蛇面人心”好女子，进一步折射出汉民人文面临“非我族类”的“南蛮蛇种”时民族心理上所暗藏的“文化改造”心态。因此，从文化史、民族史的角度观察，唐宋、明清历代的汉话文本下“蛇妖”白娘子故事的跌宕情节，反映了华南越、汉文化更迭过程中，“南蛮蛇种”面对“华夏文明”所遭遇的被征服的文化命运，华夏视野中的“南蛮蛇种”是坏的“妖孽”，需要被“改造”成符合华夏文化(伦理)的“好人”。可见，汉民时代“重新表述”的“白蛇传”故事，折射出的是江南文化史底层的“蛇种”文化内涵。图一四 闽西连城、长汀的蛇神偶像
(左，笔者田野考察拍摄，右，厦大人类博物馆藏品)闽中地区也有类似江南两类的崇蛇文化形态。汉唐以来，闽中的蛇崇拜未有中断，蛇神庙、蛇王庙是常见的民间宫庙。福州城内的闽越王庙，有蛇神偶像崇拜，据称“王有二将，居左右，尝化青红二蛇，见香几间以示灵显，闽人有祷即应”(42)。清代福州南台、闽侯洋里仙洋村也有有较大规模的蛇王庙，供奉雕塑蛇像。此外，在闽西，长汀、连城也有许多蛇王庙，据清光绪《长汀县志》卷二十六、二十七载，长汀府城西门外罗汉岭有蛇王宫一座，庙中供有蛇王菩萨像。蛇王形似一僧人，手中执有一蛇，该蛇神像现藏于厦门大学人类学博物馆内；该县平原里溪边，也有一座明正德年间建的“蛇腾寺”；在罗汉岭的蛇王宫，人们甚至将民事纠纷、判断是非等问题也诉请蛇神予以公断(图一四)。南平樟湖板镇的蛇王庙保存了最完整的蛇图腾习俗，从中可见闽地崇蛇文化内涵的细节。据林蔚文先生的调查，该庙蛇神传说为姓连的蟒蛇精，来自邻县古田，称“连公”、“连公爷”，庙为“连公庙”，庙内斗拱出檐处饰蛇首状昂头，庙内供奉“连公蛇神”偶像，陈列道光十年铸造铁花瓶、铁烛台以及光绪年蓄蛇瓷瓮，每年农历正月十七至十九的“游蛇灯”活动和农历七月初七的活蛇赛神活动是主要的崇蛇活动。蛇灯以色纸糊扎的巨型蛇头、蛇尾及中间衔接长达几里的灯板组成，每块灯板长约2米，上置灯笼三盏，内燃红烛，几百人组成的 *** 队伍人手一板，衔接成长队，代表了蛇的身躯，入夜时分绕镇 *** 直至夜半。赛神活动初见与明代文献记载，每年六月间，当地民众就外出捕捉活蛇，将之交给蛇王庙中的庙祝“蛇爸”，“蛇爸”将活蛇置于蓄蛇瓷瓮中，至七月七日再分发给参加赛蛇神 *** 活动的男子，人手一蛇，人们或将蛇缠于头上，或盘于腰上，活动后将活蛇放生于闽江水中，之后在蛇王庙前搭台唱戏以酬神(图一四)(43)。除了立庙游蛇外，东南人民还崇尚蛇形装饰，清人施鸿保《闽杂记》说：“(福州农妇)多带银簪，长五寸许，作蛇昂首之状，插于髻，俗名蛇簪。……簪作蛇形，乃不忘其始之义。”彭光斗的《闽琐记》记载福建妇女好将头发盘成黑蛇蟠卷状：“髻号盘蛇……乃见闽妇女绾发，左右盘绕，宛然首戴青蛇，鳞甲飞动，令人惊怖。”蛇形装饰艺术，表明蛇神信仰在族群心理上的深刻烙印。
闽中各地流传的多个“改造蛇妖”的传说，恰如文化史上的“闽版白蛇传”，是闽中蛇崇拜的另类形态。著名的“李寄斩蛇”传说出自晋干宝《搜神记》卷十九，谓闽中庸岭西北山中有一只长七八丈的大蟒蛇，民众非常惧怕，汉晋朝廷的许多命官也都死在它手下，于是人们以祭拜求得免灾。不过，蟒蛇托梦并传令巫祝要吃十二三岁的少女，令官员无奈，每年八月都将少女送到蛇穴，先后被吃了九个少女。将乐县李诞家养九女而无男，小女名寄，主动应募为蟒蛇祭品，到了八月，她就带着狗怀揣短剑来到蟒蛇洞，她先将用蜜汁灌制的米糍糕放在洞口，吸引蟒蛇去吃，她则从后部斫将蟒蛇杀死。类似的还有宋洪迈《夷坚志》支戊卷三所记的“买女祭蛇”，说宋绍兴二十九年，建州政和人借口纳妾从莆田买到一女孩，买回后为其沐浴、抹香、穿着新衣，关在房里不敢碰触，其实此人养了一条大蟒蛇，每天都要焚香跪拜，有一天他终于要将女孩祭蛇，他将蛇笼移到女孩的房间，黄昏时刻陈设祭品、祈祷蛇神，然后离开，大蟒蛇出来后，虽惧怕而不敢吃，然后就消失了。嘉靖《建阳县志》记载，妙高峰下的横山王庙为妖蛇所据，祭祀时必用童男女，否则将引发瘟疫，老百姓编造了萨法官以火烧王庙驱赶蛇妖。清道光《黄檗山志》引《晋安逸志》记载，唐僖宗时福清黄檗山大帽峰西北有一巨蟒作怪，乡人刘孙礼妹妹刘三娘被巨蟒摄入洞内为妻，刘孙礼得知后，十分愤怒，就外出学法，学成归来时，其妹已与巨蟒生了十一个儿子。刘孙礼杀了巨蟒及八蛇子，当要砍到第九子时，刘三娘于心不忍，急忙跪下求饶，后来三个幸存的蛇子都皈依为蛇神，民间称之为“九使”、“十使”、“十一使(婿)”，乡民立庙奉祀，春秋献祭。此外，漳州、平和民间还有“侍者公”传说，大约一千多年前，漳州平和地方有一妖蛇长期危害民众，唐会昌五年僧人杨义以法力制服妖蛇，蛇妖改邪归正后成为杨义的随从侍者并为民众做了许多好事，成为民众祭拜的“侍者公”神，这就是今闽南漳州地区众多“侍者公庙”的由来。综合而论，这些“改造蛇妖”的传说有两个共同特点，其一是，从将乐人“李寄斩蛇”、政和人“买女祭蛇”、建阳人“童男女祭蛇妖”、福清巨蟒霸占民女刘三娘到平和蛇妖危害民众，故事中的蛇都是祸害人间的蛇妖、恶神；其二是，或被斩杀、或被驱赶、或改邪归正皈依蛇神，所有这些蛇妖最终都得到了“应有”的下场或归属。如果就事论事地看待这些涉蛇传说，其实是很难理解其蕴含的真实的文化史讯息的。但如果从民族史上去观察，则不难发现，上述两个文化史特征都是基于汉民人文的视野，传说中的这些蛇之所以“恶”、“妖”，之所以要被斩杀或要“改邪归正”，都是基于华夏文明“应有”的立场和价值观。因此，这些涉蛇传说同样透露出东南“南蛮蛇种”在汉民时代所遭遇的痛苦的“文化改造”过程，是土著崇蛇传说在汉民时代的“重新表述”。
总之，当代东南“汉民”社会保存着大量蛇崇拜文化，既有蛇神、蛇王崇拜的原初形态，更有大量“改造蛇妖”的传说故事，两类不同的形态与内涵反映了土著文化在汉越文化融合过程中的不同结果，前者是史前上古土著“南蛮蛇种”图腾文化的直接传承和顽强的积淀，后者则是在汉文化强势氛围下遭遇的崇蛇故事的“重新表述”，是土著人文被“文化改造”后异化的崇蛇文化。被“改造”后的“新蛇神”具有的“改邪归正”、“从善如流”、“蛇面人心”已为汉民社会所接受，经历了痛苦的被“镇压”、“改造”的历程，是“南蛮蛇种”土著的文化伤痛。据说，电影《白蛇传》要在闽侯县上街乡后山村放映时，受到了迄今仍崇拜蛇神的村民的强烈反对而被迫取消，这一事例十分生动地反映了汉、越两种社会文化背景在蛇图腾现象上的激烈冲突(44)。三.文化史上的两点思考
史前、上古华南考古发现的大量近乎写实的蛇形象资料，充分反映了华南土著民族蛇图腾的历史，而民族志上华南各族大量存在的蛇祖、蛇神、蛇母、蛇娘、蛇仙、蛇王等崇拜以及被 *** “文化改造”的诸多涉蛇神话传说，充分反映土著蛇图腾文化的传承、积淀和复杂的变迁。当然，从民族考古学上客观、全面地重建“南蛮蛇种”文化史，还有诸多调查、研究工作需要做。
其一，民族考古所揭示的华南土著蛇图腾是东亚古代文化体系中的一个特殊区系，“南蛮蛇种”本身就是华夏人文视野中的“他文化”话语，因此“南蛮蛇”不可能是“中华龙”。但在追寻中华民族“龙图腾”起源的学术实践中，却有不少蛇、龙不分、混淆、模糊两者界限的“观点”。因此，图腾文化史上的龙、蛇关系史，是一个需要进一步研究的课题。
实际上，华南土著崇拜的“蛇”是完全不同于原产于华夏、 *** “图腾”中的“龙”的。“龙”并非生物学上真实存在的一个物种，但作为存在于中国人认知领域的“精神符号”，“龙”是汉文史籍中“智慧”、“万能”之躯的虚拟象征，《说文解字》说“龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊”(45)。对于这样一种虚拟“物种”的历史来源，学者们陷入了长时间的争论，蛇、鳄鱼、蜥蜴、龟、马、牛、猪、鸟、熊、雷电等都曾被解读为“龙”的隐喻对象(46)。大量中原、北方新石器和商周考古发现中被指为“龙”的图像也证实了这一非生物学“物种”的“多元”形体特征，正如古人总结的所谓“九似”。宋代罗愿《尔雅?翼?释龙》语：“角似鹿，头似驼，眼似龟，项似蛇，腹似蜃，鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛。”明代李时珍《本草纲目》卷四十三“鳞”部又有不同的表述：“龙有九似，头似驼，角似鹿，眼似兔，耳似牛，项似蛇，腹似蜃，鳞似鲤，爪似鹰，掌似虎，是也。”可见，“龙”是人们塑造的华夏、汉族创造的并伴随其文化传播而逐步为整个“中华民族”认同的“始祖”精神象征与图腾符号，“龙的传人”一语将所有“多元”中国人归于“一体”，正与“龙”组合、“九似”的多元特点吻合。而华南土著文化中原生的“蛇”崇拜完全不同于具有“九似”特征的“龙”，是华南环境中客观存在的大量蛇类爬行动物在土著文化上的反映，是史前、上古文化史和艺术史上一个非常独特的时空类型——华南类型的代表性因素，应该是华夏、汉文化南播之前华南土著的图腾文化特征之一。
我的观察，蛇、龙不分的看法主要表现为将图腾文化史上的“中华龙”归源于“南蛮蛇”，这实际上是华南士绅的一种典型的爱乡土情结的“心愿表述”。这种“心愿”支配下的“历史”阐述，是“中心—边缘”格局中“边缘族群”民族心理的一般流露。在华夏、汉族强势主导并占据中心的“中华”多元民族关系格局中，“四方”、“万国”的边缘族群除了依附中心、融入主流外，还得认同华夏、甚至戴上“中土移民”的帽子，达到族群文化的“身份转化”，摆脱多元族群格局中的弱势地位。“中华龙”源于“南蛮蛇”，是可以“提升”南方族群在“中华民族多元一体格局”中地位的不错的“历史”表述。因此，澄清被混淆的蛇、龙关系史，是认识华南文化史的至关重要的一环。
其二，图腾是特定民族文化的核心内涵和族群文化的界限，“南蛮蛇种”图腾文化史的民族考古学梳理，赋予华南民族史、乃至汉民族史研究的新启发。
在传统史学的论述中，汉晋以后的“大移民”事件是华南民族更迭、华南 *** 形成的根本原因。我曾经多次论述华南汉民人文的百越文化基础，主张长江下游以南操吴、闽、粤、赣、客家等方言的“汉民”人群的形成，不能简单地依据汉文史志的记载而全部归为汉晋以来“中原板荡”、“衣冠南渡”，而应该综合民族学、语言学、考古学等的新发现，充分认识百越土著文化在华南“ *** ”社会文化形成中的作用，甚至要重新研究被认为“最纯种” *** 后裔的“客家”文化的真正源头(47)。华南“ *** ”包括了“汉化”的越人和“越化”的 *** 两类，民族志上华南各族的崇蛇文化生动地反映了南迁汉民与华南土著民族的文化融合史。黎族、壮族、侗族、傣族、苗族、畲、排湾、鲁凯各少数民族的崇蛇习俗，基本上保留了“南蛮蛇种”蛇图腾文化的原初形态，是作为史前上古华南土著直系后裔的重要证据。岭南 *** 的龙母、蛇母信仰雷同于壮族社会，不管他们是越人的汉化还是越化的 *** ，抑或就是“民族识别”中“弄错”了的非汉民族，恐怕还得深入的研究，但浓重的崇蛇文化，表明他们并不是“衣冠南渡”的直接传承。东南 *** 社会的两类崇蛇文化形态，是东南地区汉越文化复杂融合进程的反映。具有“南蛮蛇种”图腾原初形态特点的蛇神、蛇王崇拜，从这一点上说，这些“汉民”要么是本质上尚未真正汉化的越人，要么是彻底越化了的“ *** ”，否则难于理解蛇图腾文化在“ *** ”社会的如此直接传承与积淀。从“白蛇传”到“李寄斩蛇”、“侍者公”等大量“改造蛇妖”的传说故事，作为汉文化强势氛围下遭遇的“南蛮蛇种”故事的“重新表述”，生动地反映了这部分“ *** ”作为“汉化越人”的民族史性质。注释：
①东汉许慎《说文解字》卷十三篇(上)“虫”部；《史记?吴太伯世家》注“荆蛮”引唐司马贞索隐。
②a.林蔚文：《福建民间动物神灵信仰》，方志出版社2003年；b.林国平：《闽台民间信仰源流》，第39页，福建人民出版社，2003年；c.秦慧颖：《福建古代动物神灵崇拜》，《东南考古研究》，厦门大学出版社，2003年。
③彭适凡：《江南地区印纹陶问题学术讨论会纪要》，《文物集刊》(3)，文物出版社，1981年。
④陈文华：《几何印纹陶与古越族的蛇图腾崇拜》，《考古与文物》1981年第2期。
⑤陈国强、蒋炳钊、吴绵吉、辛土成：《百越民族史》，第67页，中国社会科学出版社，1988年。
⑥a.施昕更：《良渚——杭县第二区黑陶文化遗址初步报告》，浙江省教育厅1938年；b.浙江省文物考古研究所：《庙前》，文物出版社，2005年；c.名山后遗址考古队：《奉化名山后遗址第一期发掘的主要收获》，《浙江省文物考古研究所学刊——建所十周年纪念》，科学出版社，1993年：d.浙江省文物考古研究所等：《浙江海盐县龙潭港良渚文化墓地》，《考古》2001年第10期；e.南京博物院：《江苏吴县草鞋山遗址》，《文物资料丛刊》第三辑，文物出版社，1980年；f.上海市文物管理委员会黄宣佩主编：《福泉山——新石器时代遗址发掘报告》，文物出版社，2000年；g.孙维昌：《良渚文化陶器纹饰研究》，《上海博物馆集刊》(第6集)，上海古籍出版社，1992年；h.朱乃诚：《良渚的蛇纹陶片和陶寺的彩绘龙盘》，《东南文化》1998年第2期。
⑦a.肖梦龙：《试论江南吴国青铜器》，《东南文化》第二辑，江苏古籍出版社，1987年；b.宋永祥：《试析皖南周代青铜器的几个地方特征》，《东南文化》1988年第5期。
⑧安徽大学、安徽省文物考古研究所：《皖南商周青铜器》，第91～93、100～104、108～109、176～177、216页，文物出版社，2006年。
⑨(宋)罗愿《尔雅?翼?释龙》语“角似鹿，头似驼，眼似龟，项似蛇，腹似蜃，鳞似鱼，爪似鹰，掌似虎，耳似牛。”体现了华夏、汉文化为核心的中国古代文明对“龙”这种虚拟生物形象的拟构。
⑩a.江苏省文物管理委员会等：《江苏 *** 程桥东周墓》，《考古》1965年第3期；b.镇江博物馆：《江苏镇江谏壁王家山东周墓》，《文物》1987年第2期；c.淮阴市博物馆：《淮阴高庄战国墓》，《考古学报》1988年第2期。
(11)福建博物院等：《武夷山城村汉城遗址发掘报告》，第357页,福建人民出版社2004年。
(12)南京博物院等：《鸿山越墓发掘报告》，《鸿山越墓出土乐器》、《鸿山越墓出土玉器》、《鸿山越墓出土礼器》，文物出版社，2007年。
(13)傅举有：《古越族的青铜艺术》，原载香港《中国文物世界》第59期，转引《中国历史与文物考古研究》，岳麓书社，1999年。
(14)a.衡阳市博物馆：《湖南衡阳县赤石春秋墓发掘简报》，《考古》1998年第6期；b.陈建明主编：《湖南商周青铜器陈列》，第32页，湖南省博物馆印。
(15)岳阳市文物工作队：《岳阳县莄口出土春秋人像动物纹青铜卣》，《湖南博物馆文集》，岳麓书社，1991年。
(16)熊建华：《湘潭县出土周代青铜提梁卣》，《湖南考古辑刊》(第四集)，岳麓书社，1987年。
(17)a.周世荣：《桑蚕纹尊与武士靴形钺》，《考古》1979年第6期；b.陈建明主编：《湖南商周青铜器陈列》，第33页，湖南省博物馆印。
(18)a.李如章：《岭南地区出土青铜器研究》，第55-56页，文物出版社，2006年；b.向桃初：《湘江流域商周青铜文化研究》，第416页，线装书局，2008年。
(19)向桃初：《湘江流域商周青铜文化研究》，第418、437页，线装书局，2008年。
(20)a.云南省博物馆：《云南晋宁石寨山古遗址及墓葬》，《考古学报》1956年第1期；b.《云南晋宁石寨山古墓群发掘报告》，文物出版社，1959年；c.《云南晋宁石寨山第三次发掘简报》，《考古》1959年第9期；d.《云南晋宁石寨山古墓第四次发掘简报》，《考古》1963年第9期；e.云南省文物考古研究所等：《晋宁石寨山第五次发掘报告》，文物出版社，2009年；f.云南省博物馆：《云南江川李家山古墓群发掘报告》，《考古学报》1975年第2期；g.云南省文物考古研究所等：《江川李家山——第二次发掘报告》，文物出版社，2007年；h.《昆明羊甫头墓地(壹、贰、叁、肆卷》，科学出版社，2005年；i.《曲靖八塔台与横大路》，科学出版社，2003年。
(21)周琦：《东瓯文化源流考》，《台州文化学刊》2007年第3期。
(22)a.盖山林等：《漳州岩画》，《福建华安仙字潭摩崖石刻研究》，中央民族学院出版社，1990年；b.尤玉柱主编：《漳州史前文化》，第150页，福建人民出版社，1991年。
(23)秦维廉：《香港古石刻》，第51～52页，作者独立出版，2009年。
(24)盖山林：《中国岩画》，第183～186页，广东旅游出版社，1996年。
(25)(明)万历《琼州府志》卷三“山川?定安县”，“日本藏中国罕见地方志丛刊”，书目文献出版社，1990年。
(26)林冠群：《“勾花”的传说》，《民族研究》1981年第3期。
(27)、(28)梅伟兰：《试论黎族的蛇图腾崇拜》，《广东民族学院学报》1990年第2期。
(29)刘咸：《海南黎人文身之研究》，詹慈编：《黎族研究参考资料选辑》(第1辑)，广东民族研究所，1983年。
(30)a.吴永章《论我国古代越族的蛇图腾》，《百越民族史论丛》，250页，广西人民出版社，1985年；b.王学萍主编：《中国黎族》，第244～260页，民族出版社，2004年。
(31)陈维刚：《广西侗族的蛇图腾崇拜》，《广西民族学院学报》1982年第4期。
(32)李子泉：《西双版纳傣族纹身调查》，《傣族社会历史调查》(西双版纳之十)，云南民族出版社，1987年。
(33)杨青《论龙的原型——南蛇图腾之源变》，《中国民间文化》1993年第4期。
(34)吴春明：《黔东南台江施洞苗族子母船及其在太平洋文化史上的意义》，《贵州民族研究》2008年第5期。
(35)蒋炳钊：《畲族史稿》，第235～236页，厦门大学出版社，1988年。
(36)a，达西乌拉弯.毕马：《台湾的原住民—鲁凯族》，第12页，台北台原出版社，2003年；b.潘英著：《台湾原住民族的历史源流》，第152～153页.台北台原出版社，1999年。
(37)a.台湾总督府临时台湾旧惯调查会原著：《蕃族惯习调查报告书(第五卷-排湾族第一册)》，第111～119页.“中央”研究院民族学研究所2003年编译出版；b.潘英：《台湾原住民族的历史源流》，第150～152页，台北台原出版社，1999年；c.铃木作太郎著，陈万春译：《台湾蕃人的口述传说》，第51～56页，《民学集刊》第一册，2003年9月。
(38)何廷瑞：《台湾土著诸族文身习俗研究》，台湾大学《考古人类学刊》第15、16期合刊。
(39)蒋明智：《龙母信仰的历史发展——悦城龙母信仰研究之三》，《广西民族研究》，2003年第4期。
(40)黄桂秋：《大明山龙母文化与华南族群的水神信仰》，《广西师范学院学报(哲社版)》2006年第3期。
(41)a.缪亚奇：《江南汉族崇蛇习俗考察》，《民间文学论坛》，1987年第5期；姜彬主编：《吴越民间信仰民俗》，第37～44页，上海文艺出版社，1992年；b.林蔚文：《福建民间动物神灵信仰》，方志出版社，2003年。
(42)(明)谢肃：《竭镇闽王庙》诗前引，转引自林蔚文：《闽越地区崇蛇习俗略论》，《百越研究》第二辑，安徽大学出版社2010年待版。
(43)林蔚文；《福建南平樟湖板崇蛇民俗考察》，《东南文化》1991年第5期。
(44)林蔚文：《闽越地区崇蛇习俗略论》，中国百越民族史研究会、安徽大学历史系、南方博物馆民俗民族研究所：《百越研究》(第二辑)，安徽大学出版社，2010年待出版。
(45)东汉许慎《说文解字》卷十一篇(下)“龙”部
(46)a.张笑恒：《神秘的龙文化》，西苑出版社，2007年；b.田秉锷：《龙图腾——中华龙文化的源流》，社科文献出版社，2008年；c.朱乃诚：《中华龙起源和形成》，三联书店，2009年。
(47)a.吴春明：《东南 *** 的形成:民族考古学提纲》，载邓聪、陈星灿主编：《桃李成蹊集——庆祝安志敏先生八十寿辰》，香港中文大学中国考古艺术研究中心，2004年；b.《东南汉民人文的百越文化基础》，中国百越民族史研究会、广西壮族自治区文物局、广西文物考古研究所：《百越研究》(第一辑)，广西科学技术出版社，2007年====================================================================================================================
分子人类学的新研究成果表明，百越民族最早是在两广地区生息，然后再向北、向东、向西迁移，最后扩展到长江以南的广大地区，成为中华民族的一个重要的来源。百越民族先居住在两广, 由于广西西部和云南居住着百濮民族, 湖南北部居住着三苗族群, 所以百越最早的扩散方向是空旷无人的东北和正东。至少在河姆渡文化之前，向东北迁徙的越人先进入江西, 形成后来的干越。从江西进入浙江一带的越人形成了於越, 於越在太湖平原和宁绍平原创造了灿烂的文化。向正东方向迁徙的越人进入福建, 形成了闽越各部。两广地区的百越人具有百越族群最古老的遗传标记。而两广百越族群最古老的遗传基因标记又指向了红水河流域至郁江流域的古骆越中心地带。一些学者从父系遗传物质Y 染色体入手，调查了骆越后裔壮族各个支系的DNA ，发现壮族支系父系遗传结构体现出以红水河土语区为中心从东往西的梯度变化过程。
百越系统被发现与中国的其他系统差异很大，而与南岛语系民族(马来系统)特别是台湾语族群体相当接近。 已经研究的百越群体显示出遗传 *** 和语言文化类型的差距，这与百越的整体认同和地域分化有关。 根据数据的主成分分析得到百越民族系统遗传结构的三个特点。 1.百越有单起源的遗传学迹象，可能大约三、四万年前发源于广东一带，而后慢慢扩散开来； 2.百越二分为以浙江为中心的东越和以版纳为中心的西越； 3.百越群体在发展过程中曾经由广东向东北、西北、西南三个方向迁徙。百越接触过的许多族群也涵入了部分百越的遗传类型。 百越从广东经江西向浙江的扩散可能发生于很早以前，福建与浙江的越族群体是不同路线迁来的，在台湾原住民遗传结构中同样表现出这种二元性。 西部傣族类群是很晚从广东迁出的。
现代百越民族的主体——侗傣民族，显然很明显的迥异于国内其他民族系统。南岛语系与之相当接近，其中的台湾语族更为接近。提示了百越民族与这两个族群很近的同源关系。
遗传学上界定的百越范围与语言学和民族学不一定完全相同。血统上源于百越而语言文化已然改变的群体也完全应当纳入百越研究的范围。东部的越族群体,台湾语族,应当纳入百越研究的范围.
语言文化上被百越同化的外源民族却不应属于百越遗传研究对象。比如湘桂黔交界的草苗是讲侗语的群体，但是遗传上明显的汉父苗母，侗族的成分很少，不应看作百越血统的群体。
遗传研究的百越,范围应包括侗傣语系的僮傣语族、侗水语族、仡央语族、黎语族，东部地区的越裔群体，可能还有台湾几支原住民。从印度阿萨姆到台湾几千里地域内有大约100个民族群体。
大部分的百越群体的遗传材料已经采集到了，包括印度的阿霍姆，泰国的兰那、东北泰和石
