命之一义，古传有之。散见于《尚书·高宗肜曰》的有“降年有永有不永，非天夭民，民中绝命”，《诗经.大雅.文王》的有“周虽旧邦，其命维新”，大抵都是将天与命联系起来，古人信天，亦不能不信命了。而发展至后来，命的含义逐渐分化，演变成三命说。三命说，旧义大致略同，分别为正命、随命、遭命，唯是“正命”或称为“大命”“受命”“寿命”而已。

三命说源远流长，至少可以推溯至《孟子》“正命”这一概念的提出：

尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。

孟子将为道而死看成正命，非为道而死则是非正命，此说拉开了三命说演变的浪潮。荀子也讲命，将它解释成“节育之谓命”。梁启超理解这句话为

偶然碰上，就叫节遇，就叫命。遗传是节遇，环境亦是节遇。

荀子“命”的观点较孟子而言，认识到了了命运的不可捉摸性与偶然性。孟子注重自身的修养，荀子注重外在的条件，这两种思想成为三命学说演变的基石。

荀子像

一、西汉董仲舒对孟、荀命运观念的继承

在西汉时，大儒董仲舒谈到命时说：

人始生有大命，是其体也。有变命存其闲者，其政也。政不齐，则人有忿怒之志。若将施危难之中，而时有遭随者，神明之所接，绝属之符也。

董子并没有明确提出三命的概念，但不难发现三命的雏形已经在他的理论中开始出现。董仲舒认为“时有遭随”，就是说人生有遭命与随命，而“遭随”二命是后续发展中三命观的主力军。在董子看来，每个人生下来都带有大命，每个人的大命都是相同的，这是个人天生的本质属性。后天环境以及个人情绪的影响，使个人的大命也随之变化，这就是“变命”。

董仲舒的大命有点类似于性善性恶之“性”，其“变命”亦是阐明后天对人的影响。董仲舒并不是独立开来说“性”的问题，而是引申出“情”，认为性善情恶，并采用阴阳家的阴阳用来解释性情，“身之有性情也,若天之有阴阳也”。

内蒙古赤峰市董仲舒像

二、东汉初白虎观经学会议对三命的讨论

在东汉章帝建初自白虎观经学会议上，对三命问题也成进行过热烈的讨论，而其成果则是得出以下结论：

命有三科，以记验：有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行习。习寿命者，上命也，若言文王受命唯中身，享国五十年。随命者，随行为命，若言怠弃三正，天用剿绝其命矣。又欲使民务仁立义，无滔天。滔天则司命举过，言则用以弊之。遭命者，逢世残贼，若上逢乱君，下必灾变暴至，夭绝人命，沙鹿崩于受邑是也。

这里明确提出三命的理念，将其分为寿命，遭命以及随命。寿命是持道而行，修身安人带来的上命；遭命是遭遇不可选择的外力施加于己身，陈述的是外在环境的恶劣性以及不可抗拒性对命运的影响；随命是“随行为命”，就是说命运随着行为的变化而变化，它的目的是为了劝民“务仁立义”。寿命立足于内在修养，遭命立足于外在压力，随命则是指行为与命运的关联。

与西汉时董仲舒相比较，可以看出东汉早期的三命论有了不小的变化，其中已经脱离了“性善性恶”这个议题，纯粹就“命”本身进行探讨，而最大的发展在于提出了人的行为与人的命运息息相关的随命。随命就是后世三命论的主体，它说的是自己的行为决定自己的命运。

白虎观会议

三、东汉中期王充与王符对三命的发展

东汉中期，三命学说又有所发展。王充在《论衡》中说道：

正命，谓本禀之自得吉也。性然骨善,故不假操行以求福而吉自至。随命者，戮力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遭于外而得凶祸，故曰遭命。

王充已然将“性”“行”“报应”结合起来，他的哲学思想观中“正命”如同董仲舒所说的“大命”，是个人天生的本质属性，“谓本禀之自得吉也。”但董仲舒的“大命”是每个人生下来都具有的，如心、肝、脾等，而王充的“正命”是一部分人生下来才具有的，如“生而知之，学而知之，困而知之”，生而知之的人总是那么一小部分。“随命”沿承着白虎观经学会议上的观点，并无多大变化。

需要注意的是“随命”中的行为，如“务仁立义”“戮力操行”，并不带有任何善恶属性，他们吸纳儒家中的“仁义”而发展得来，是纯粹的操守行为，与善恶无关。王充的“遭命”观对三命论有了剧烈的冲击，他将“因果报应”引用进来，“遭命者，行善得恶”，将遭命看成行动与结果的反差与谬误。

比王充稍后一时期的王符，也说：

君子未必富贵，小人未必贫贱，或潜龙勿用，或亢龙在天。

将“君子、小人”的内在修养与“富贵、贫贱”的外在利禄对接起来，“遭命”讲述的就是内外对接关系的不平衡。王充与王符均把“遭命”看成对接的误差，但具体的缪差则有区别。东汉初仅仅把遭命归结于不可抗拒的恶劣的外在环境，而东汉中期讲的则是内在修养与外在利禄对接关系的不平等。

王充《论衡》

四、东汉末期赵岐对三命观的补充

东汉末期的赵岐，在注疏《孟子》时道：

命有三名，行善得善則曰受命，行善得恶則曰遭命，行恶得恶則曰随命，惟顺受命为受其正也已。

赵岐已经明确地把三命观与善恶因果报应联系起来，善有善报是正命，恶有恶报是遭命，行善遇恶报是随命。三命说的观点发展到汉末，已经逐渐成熟，尤其是它和“因果报应”的结合，更是成为后世三命说的另一支线。如宋代卫湜：

命有三科,有受命以保庆,有遭命以谪暴，有随命以督行，受命谓年寿也，遭命谓行善而遇凶也，随命谓随其善恶而报之。

其说与赵岐基本一致，都是将三命观与因果报应联系起来，而这种观点也成为后世的主流观点，尤其是随着佛教因果报应逐渐深入人心。个人的行为受到报应的意志的注视，个人的行善的努力可以改变自己的命运，由此，可以教化世人，令他们多行善事，少作恶事。

发展到此，三命观对维护社会的稳定，保证风俗的感化，有着莫大的积极作用。对注重以风俗教化社会的士大夫来说，三命观对他们政治理想的实现有着一定的帮助，久而行之，他们也就逐渐将这种观点稳定下来。

赵岐《孟子章句》

五，宋代刘敞与陈祥道对三命观的继承与深化

宋代承续发展着三命说的内涵继续发展深化，刘敞认为：

君子道其常,而小人计其功,桎梏死者,在文王则正命也,在阳虎则非命也。

在这里，桎梏而死亦可为正命，唯是看其人是否有德。这已经与孟子的“桎梏死者，非正命也”的观点不同，刘敞已经不再考虑是否桎梏而死这一死亡的外在环境，而更加看重个人的内在修养与品德，即看重个人是君子还是小人，君子则无论做什么都是正命。刘敞在此把正命与否和历史上的传统命题“君子，小人”结合起来，赋予了它新的涵义。

而陈祥道对遭命而死有所阐发，虽然同是遭遇不幸而死，但他依然从不幸中看出正命与非正命：

颜渊之死正命也，子路之死非正命也……颜渊全于人而未全于圣，子路全于义而未全于人……全于人而未全于圣，则其死者天也；全于义而未全于人，则其死者人也。

陈祥道详细分辨子路颜渊的不同之处，认为颜渊已臻至人道，即拥有仁义礼智信等五常之性，但未达圣道；而子路只有五常之中的“义”性，还未达到人道。达到人道而死是正命，其死属于天意所决定；而未达人道而死是非正命，是犹有所缺的人事未尽。陈祥道拈出“义”“人”“圣”三种说辞，对遭命进行了更加详细的补充。宋代学者的主要功绩在于对三命说进行了更加细致的分析与深化，进一步完善了三命说。

刘敞《刘氏春秋意林》

一种学术思想的形成除了深化地阐述外，更需要经过反复的驳难与论辩。三命说从西汉至东汉逐渐成熟，而同时沿着反方向发展的质疑反思之风不绝于缕，面对历史上盗跖寿终，颜渊夭折的现象，王充提出“性自有善恶，命自有吉凶。使命吉之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸”行善行恶由秉性决定，吉凶祸福有天命判决，二者并无必然的联系。

性和命之间的分离性，使王充对善恶有报的因果关系的境况产生疑问，王充从传统思想那里抽象出“性”，以此与“命”进行二重辩证，解决世俗中行为与结果的非等价对等关系。

值得注意的是，“性”的观念的提出对三命说有很大的补充作用，佛教的报应思想本就有其自我的缺陷，但他们自有一套理论系统来完善其缺陷，例如他们用“不是不报，时候未到”的说法来推迟报应的时间，或者干脆将报应寄托于死后的地狱。“性”作为一个中国传统的哲学命题，将“性”与“命”联系起来，是对命运因果报应的本土化的补充。