本
文
摘
要
（图片来源：图虫网）
【文化的江山】
李冬君/文
历史上，中国文化的高峰时期，往往出现在“思想共和时代”，可为什么我们却总喜欢谈论思想者之间的争鸣与斗争，甚至青睐于把他们分裂成派系，而论此消彼长？这一思维陋习，让我们堕入观念洞穴的“漏洞”里，虽能借助渗漏的些许思想微光，发现了不同思想的关联景象，事实上，当我们走出洞穴，才真正看清滋养我们审美力的思想景观，竟是一片片由思想者开拓的共和的文明高地，而且它们分别兴起于中国历史上的不同时期。《文化的江山》第七卷终于面世了，这一卷主要展示的，就是发生在中国历史上的那些“思想共和的时代”。
我们首先要搞明白，共和与兼并不同，思想共和是在互相尊重各自思想独立的前提下，互动并存；而思想兼并则必然是一种思想与王权主义合谋，吞噬所有不同趣旨的思想同类。
在中国思想史上，并非都是王权主义，也有过思想共和。而且思想上的共和不止一次，每一次都会给文化中国的生长带来丰厚的补给。
西域：多元共和的故乡
本卷开篇第一章，便从世界文明史的角度，看那个令汤因比神往的“西域思想”之共和。
早在距今五千多年前，从仰韶文化通往马家窑，再往中亚的彩陶之路，就是一条文明共和之路。一千年后，在国家起源的入口处，青铜时代到来，青铜文化又从这条路上自西向东传来。
青铜文化类型，表现为国家与国家、民族与民族、阶级与阶级之争。因此，在欧亚之间多有文明冲突，但到了中国西域却转向了文明的共和。因为，西域还有一条玉帛之路，就是通常我们所说的化干戈为玉帛之路，西方的青铜文化与东文化的玉帛文化在此共和。
青铜文化世界体系的形成，应该成为世界历史的开端。希腊化世界，通过这条玉帛之路，把东方汉帝国和西方罗马帝国连接起来，形成了一个新的世界体系，使罗马金币与中国丝绸握手，但罗马与汉朝不能握手，中间被希腊化的中亚所阻隔。当时，只一个帝国能穿透希腊化世界的阻隔，打通这三段，那就是匈奴。
匈奴人吃了没能写历史的亏，他们对于世界历史的贡献无人称道，而通往世界历史道路的战争罪行，却要他们来担当。但凡能写史的民族，无论罗马，还是中国，都把匈奴往坏里说，却没有看到正是同匈奴人的贸易和战争，使汉帝国开启了通往世界历史的进程，并同希腊化世界的历史遗产互动，形成了新的世界体系。
*** 走向世界，走了两条路：一条是同匈奴人的战争路线，即干戈之路；还有一条，就是同希腊化世界的贸易路线，即玉帛之路，总之，还是化干戈为玉帛。
陆路走不通，罗马人尝试走海路来到中国。早在公元前一世纪，他们就有印度贸易航线，沿此航线继续东行，就进入中国南海，由此看来，罗马人是海上丝绸之路的先行者。
公元166年东汉延熹九年，罗马首批特使抵达汉朝，以罗马帝国国王安敦名义向汉桓帝贡献礼物，归国时，罗马使者由济南郡出海至交趾即今越南。但历史上，从无汉使回访罗马的纪录，桓帝时，宦官擅权，内斗不已，朝廷自顾不暇，已无远略，更何况班超不再。
当时，欧亚四帝国，除了汉与罗马，还有希腊化世界的安息与贵霜，汉与其他三国皆能共和，独与匈奴征战，然匈奴欲归化者，汉也不计前嫌，大开门户，广为接纳，使匈奴分为南、北二部。南匈奴归附汉家天下，北匈奴继续与汉为敌。
引导西域思想共和的还有佛教的传播。
佛教起源于哪里？都说是印度，具体来说，是尼泊尔境内的迦毗罗卫国。公元前七世纪，释迦族以马为图腾的一支，徙入今尼泊尔与印度交界处，建立部落共和国，释迦牟尼之父净饭王，是被推选出来的执政官，并非世袭国王。“释迦牟尼”的“释迦”，为种族之姓，意为“能仁”。“牟尼”，是对人的尊称，意为“寂默”，连起来解读，释迦牟尼，就是“能仁族里那个寂默的圣人”，他姓乔达摩，名悉达多，原本是位王子。能仁族与共和国，可以说是佛教的根本。
佛教出现以前，印度已有婆罗门教为国教，佛陀出，挑战了婆罗门教的权威。佛教是个人修行的宗教，它超越了国家与民族的局限，从个体性成长为走向世界的人类性的宗教。在教义方面，佛陀有着怀抱普世价值的共和思想，以众生平等学说，冲决了婆罗门教种姓制度的网罗，闪耀着轴心期的理性之光。
希腊文化与佛教文化共和，产生了影响深远的犍陀罗艺术，犍陀罗是那个时代的共和之都，佛教中心不在印度，而在犍陀罗，希腊化世界以此为核心，佛至东土，由此起步。佛教就是从希腊化世界来到中国的。从佛教中，我们看到了希腊化的影响，佛教把希腊化的影响带到了中国，可以说，中国也成了希腊化世界的一部分。
据说，“华严大数”，是佛陀使用的计量单位，计有123个数，都是跟教义有关的天文数字，用了宇宙的尺度来衡量，有点像我们今天所说的云计算和大数据。最大的一个数，叫“不可说”，比它大的，是它的叠加——“不可说不可说”，还有更大的，是“不可说不可说转”，加了一个“转”字，就显得“佛法无边”。若放在宇宙尺度里，对于人类历史活动的纪年就不值一提了，因此，历史上，印度从未有过像样的编年史，而中国文化则相反，远离宗教趋于历史。
老子的《道德经》也以“不可说”开篇，“道可道，非常道”，就是“不可说”的意思，但老子对于数字则换了极简主义的“一是一切”的尺度，而以“一生二，二生三，三生万物”的运算方式有别于“华严大数”。《易经》里，也有个阴爻和阳爻互动的算法，以64卦384爻，建立了一个人类历史活动的数据库和演算模式，以历史预定现实。
“华严大数”，也许受了希腊化的影响，公元前六世纪，与佛陀大约同时，有一位古希腊哲学家名叫毕达哥拉斯；另，古希腊数学家阿基米德告诉我们如何计算地球上的沙粒数目。佛教也有一个数跟沙有关，那就是“恒河沙数”。
有人说，犍陀罗是人类文明全球化的最早尝试，各文明于此共和，并从中受益，希腊化佛教的一个显著标志，便是向城市文明转型——走出乡村社会，走向城市文明；走出种姓制度，走向众生平等；走出宗教信仰，走向思想共和，才能结出“佛教中国化”的果。
佛教从犍陀罗至敦煌，将希腊化世界同中国式天下连接起来，以中国丝绸、印度佛教还有希腊化货币为纽带，维系着东西方横跨欧亚的一个世界格局，使之一体化，经过希腊化和中国化以后，世界历史的统一性就用佛法表达。
亚历山大东征，没能完成世界一体化的愿景；秦始皇统一天下，自西往东，到了海边，到天尽头了，也调转马头，死在回去的路上。他一死，帝国也崩溃了。但有所不同的是，中国并未解体，秦朝很快就被汉朝来取代了。大约与秦朝同时的孔雀王朝也统一了印度，并从恒河流域出发，通过弘扬佛法，开始了对世界历史统一性的追求，可阿育王死后，孔雀王朝就分裂了。
真正能表达世界历史统一性的，不是这三大帝国中的哪一个帝国，而是佛教。汉传佛教在中国思想与希腊、印度思想的共和中出现，这三大轴心期文明一体化所产生的思想，是第一次真正具有世界性的思想。在三大文明的结合处，敦煌三位一体，发出了轴心期三大文明的共和之光。
书院：思想者共和的沙龙
本卷第二章，梳理了中国本土各流派的传承与共和的思想景观。
中国的思想者共和，大多在书院里进行。书院来自书塾和皇家藏书阁，还有山林和寺院。如嵩阳书院，北魏提倡佛教时，它是寺院，唐朝弘扬道教，它变成道观，宋代理学兴起，它又成了书院。
寺院多有教育功能，一座佛寺，实为一所学校，故从两汉传入时，便汲取了汉代经学传统的师法、家法，结合佛寺清规，形成一整套教育制度和教学方法，其中有一部分，就被后来的书院采纳，例如升堂讲说和讲会制度，就从寺院进入到书院了。
升堂讲说的形式，于南朝梁武帝时就已形成，后来，便成为禅林讲经的一个定式，被书院采用。陆九渊在象山书院主讲，便是乘轿而来，以鸣鼓为号，升堂开讲。朱熹在白鹿洞书院开讲，也是升堂主讲。
自魏晋以来，僧人游学四方，寺院门户开放，形成“普说”。“普说”非正式讲经，类似于研讨会，与会者可以自由讨论。宋人将佛门“普”字辈的“普说”、“普茶”等形式引入书院，形成书院“讲会”。
唐代那些真正的思想者们，则多半没去走仕途，而是走江湖，上山下乡，在山野开宗立派，到禅宗里去了。
宋代士人认为，讲学比做官重要，这是他们的新觉悟。朱熹，自进士及第，做官不过十年，终其一生都在讲学。王安石呢，官做得够大吧？他下野时，也讲学不止。
《清明上河图》里，缺了宋代最宝贵的一样东西，那就是书院。偌大皇都，竟没个书院，看来皇城根下，还不是思想者的地盘。朝廷可以做官，但不能安身，官做不成就得走人，那就往书院去！
王安石的书院在江南，在“春风又绿江南岸”之际，回江南去。王安石说：天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。真是个文明的刺头！这话有点像尼采说的“上帝死了”。有了这三条，天命、祖宗、人言，中国文明的三大禁忌都被他破了。近代梁启超以变法重启王安石，把他当作走向新中国的先驱。
那时，二程以书院私学抗衡王安石的官府新学，做一个民间思想者并没有召来迫害，王安石是宽容的。真正的思想者，可以道不同不相为谋，但坚决捍卫对方的言论自由。当年“乌台诗案”，苏轼身陷囹圄，王安石虽被罢相，也上书神宗，要救他这位政敌。为政可以持不同政见，但做人要坚持共同道义。
自黄州归来，苏东坡也理解王安石，两个伟大的思想者，政见虽有不同，但他们的精神却在超越政见的最高境界上和解了。当王安石再见他时，就惊为天人。而苏东坡重读王安石，就恨不得要去追随，诗曰：“骑驴渺渺入荒陂，想见先生未病时。劝我试求三亩宅，从公已觉十年迟。”
苏轼与司马光相从，那是政治上的相从，而他与王安石相从，则是超政治的精神相从。如此相从，昭示了一种新气象，即思想者的共和气象。安石去世，追赠太傅，他为皇帝代笔，对王安石作盖棺之论。制文一出，人人都说好，连恶毒咒骂王安石的人都无话可说，它之所以能超越所有对立和分歧，就因为觉醒了思想者的共和意识。不用说了，荆公在天之灵，肯定在感激这位“共和”知己。
王安石生前，已将其读书、讲学之半山园以及附近数百亩地，都捐作寺院，此举表明他对儒道释思想共和的认同，对于新学的失足似乎有所反省。佛教入中土，同时相遇了道家与儒家，至此由融合走向共和。
南宋时，鹅湖之会，又成为中国思想史上“思想共和”的大事，是中国学术转型一重要标志。吕祖谦与朱熹和陆九渊兄弟，定了个思想之约，到此相会，辨朱陆异同。陆氏三兄弟，亦从江西金溪赶来，赴鹅湖之约，履思想共和。
第二次鹅湖之会，由浙人陈亮发起，辛弃疾做东，邀了朱熹一起来，可朱熹借故未来。何故之有？曰：菊花菜。朱熹说，菊花菜熟了，就得赶在这个时令吃。其实，朱熹还是想往儒家圣人路上走，不想与陈亮、辛稼轩这种具有英雄性格的豪杰“共和”。
中国思想史，以话语形式来区分，可分为三个时代：百家争鸣时代、名士清谈时代和先生讲学时代。争鸣基于学派，清谈表现自我，讲学传道授业。
争鸣，“定于一”，就像上战场，孔子诛少正卯，孟子辟杨墨，荀子非十二子，韩非子攻五蠹，都想独揽思想领域的话语权；清谈，则是以“雅集沙龙的方式，各说各的话；而讲学，不是个人发言，要有书院。杜甫诗言“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”，想必也指书院。
有宋一代，儒道释思想共和，突破了先秦诸子“定于一”的思想禁区，打开了汉唐以来经学独尊的“大一统”樊篱。
从佛寺到道观，再到书院，如此变迁，可见三教共和有着历史因缘。而书院制度，除了儒学本身，兼采禅宗丛林、道教宫观传法，表现出共和特征。其一，书院采取讲会制度，请不同学派、观点的学者来会讲。其二，书院办学，实行门户开放，有教无类，不受地域限制。其三，书院教学采用问难讨论方式，实行自学与导师相结合。这三点，作为教育方针，是二程在嵩阳书院定下来的，简言之，便是思想共和、开放办学和自主学习。
后来，朱熹又在白鹿洞书院为书院定学规为“五教之目”，不过，这一套体系，是为“做人”设计的，不是用来“求知”的。所以，与柏拉图学园倡导数学以求真理那一套，是不一样的。
真理与天理不同，天理是前提，就在那里，而真理要去发现。除了用思想去发现，还要以实验和信仰来证明。以实验来求证的，便是科学；以信仰来求证的，即是宗教。
书院，是思想者的家园。思想共和，是共和国的根。文化中国在，书院就在，书院在，思想者就永不败。统治者有王朝，思想者有书院。书院，是开放社会的标志，是思想者的共和国。书院里，有自由的思想和独立的精神，还有共和的制度与生活。
蒙元时期，书院官学化作为蒙元一朝的基本国策，其始作者，就是忽必烈。把书生都送进书院，免得来与元军抗争，这真是一大法宝，立见奇效。窝阔台和蒙哥时期，宋人之于蒙元，多有抗战，少见降者，而到了忽必烈时期，宋之降官降将明显增多，最后，连皇帝也降了，蒙元给了他们一个投降的去处，那就是书院。
宋元时期，民间话语权在戏剧舞台上获得了表达的空间，与官学化的书院对应“共和”。
勾栏瓦肆，结彩开张，衣冠粉黛已登场，正上演着宋、元杂剧。悲欢离合还没完场，一转眼，便脱掉宋、元戏服，换了明朝装。王朝如衣裳，换了秦汉换魏晋，换了唐宋换辽金，换了辽金还要换宋元。到了明朝，朱家皇帝穿上龙袍，戏依旧，还是民间归民间，但是变了调换了腔。
宋元戏说，都出自书会，从南戏到北曲，均由书会才人主笔。就大体而言，进了科举的门就成为士人，进不了的，就去做才人。文学史上的元曲四大家，都出在书会里，王国维写《宋元戏曲史》，对元曲评价极高。
元初科举未开，当时读书人有两个去处，一是书院，一是书会。去书院的，要代圣人立言，等待朝廷召唤；去书会的，要为百姓发声，从市场经济里找饭碗，如那个“普天下郎君领袖，盖世界浪子班头”的关汉卿。
西方悲剧有两种类型，一种是古希腊的命运悲剧，还有一种是莎士比亚以来的人格悲剧。《窦娥冤》不属于这两种类型，我们认为，它属于一种中国式的权力悲剧。关汉卿虽然混迹江湖，却未能从江湖中替窦娥找个出路。
到了元朝末年，施耐庵写《水浒传》，想为窦娥指一条出路——水泊梁山路。这是一条招安之路，一条死路，为一个忠义的理由去死，让英雄杀英雄，豪杰打豪杰，富甲天下的宋何以亡？亡就亡在，它有一个专门消灭英雄豪杰的制度安排，而宋江就领着他的108位弟兄进入了这样的制度安排。施耐庵在《水浒》里没有找到出路，再与同学罗贯 *** 写一部《三国演义》，轻“忠”重“义”。一部《三国演义》，价值理性在于“义气”，工具理性在于“用计”。
耶孔：中西文化的会通
儒释道共和之后的中国本土思想，能否再与西洋思想共和呢？是为本书第三章之核。
蒙元帝国，是打破了农牧分界线的农牧混合型文化。
马可波罗是基督徒，他来到中国，用一个基督徒的眼睛，看到了一种与基督教完全不同的新型的城市文明，他不是一个训练有素的人文主义学者，不知道该怎样为亲眼所见的文明样式命名，他在《游记》里甚至称南宋为“蛮子国”，称江南为“蛮子省”，这显然是用了蒙古人的口吻，正如南方人称蒙古人为“ *** ”。
马可波罗之后，欧洲进入文艺复兴时代，中国也在复兴中。与欧洲文艺复兴同时，中国也产生了一个重要的思想成果，那便是理学被官学化以后，王阳明心学在中国民间的发展。
如果马基雅维 *** 到中国，他会遇到谁？一定是王阳明。他们是同时代之人，见了王阳明，他一定会问“心”吧？可西方思想库里没有“心”这个概念，他很可能听不懂“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”那样的说法，对于“理”，他或许还能用逻格斯或绝对理念来理解。在西方传统里，思想是头脑的必要功能，是纯然理性的事情。
西方哲学是理性思维结的果子，而中国哲学，则是灵性思维与理性思维相结合的产物，天人感应，天人合一，都含有灵性思维，“吾心即是宇宙”，便是灵性思维的理性化，哲学之中包含了神话，朱熹在理性上做了努力，被陆九渊一句话就问倒了：尧舜读什么书来？无书可读，只能读“吾心”，发明本心。
王阳明，以陆学为本，兼收朱子晚年定论，调和朱陆，自成一家。在“致良知”中，强调了理性思维对于发明本心的作用，使心学从陆学转向王学，成陆王心学了。
如果马基雅维利再次相遇了王阳明，接下来他还会问什么？或许，他会问“圣人”，为什么要做圣人？这也是西方没有的。
西方文化教人做公民，中国文化教人做圣人，做人不太一样。做公民，是在国家的制度安排里给个人一个定位，以个人权 *** 表达国家的意志，而做圣人则非以个人为本位，要以天下为本位，以天下为己任。
西方文化立人，有个大前提，那就是上帝。对于人性的看法，跟原罪有关；中国文化立人，也有个大前提，但不是上帝，而是天地，人为天地之心，立人，就是“为天地立心”。上帝是人格化的，天地是自然化的，这就决定了对人的看法：人是被上帝创造出来的，还是自然的产物？对此所作的不同回答，就形成了东西方迥异的文化。
王阳明的思想路线，没有通往个人权利，而是另走一路，走向个体人格，其政治路线也没有通往“三权分立”，同样，也是另走一路，走向了“内圣外王”。
个人权利，是中国传统文化的短板，在君子小人之辨中，被列入小人范畴。儒家文化的理想国，是“人皆可以为尧舜”的君子人格共同体，但政治上的小人，又不像军事上的敌人那样分明，所以，战胜小人，不能用兵法，而要用心法。
中国“近代性”的由来，其来有二，一自外来，一由内起。外来者，随通商、传教而来，为外因；内起者，有书院和民间海权，与外来相应，而为内因。我们常说内因决定外因，但事实是，外因主导了“近代性”。
以“近代性”眼光来看中国近代史，我们首先看到了传教士。
有人说，利玛窦在肇庆相遇了汤显祖，我们在书里做了详尽的考证，支持这一说法。汤显祖化作柳梦梅从岭南回归江南，他在澳门，见识过城市、港口、帆船和洋人，还有教堂和传教士。通过利玛窦，汤显祖敏感到一些由葡萄牙人带来的欧洲文艺复兴的宫廷文化气息，对他有所启示，亦有所不适。
有人拿他来与莎翁相比，其实两人貌合神离，除了是同时代人，又在同一年死去，还有就是都采取了戏剧化的写作方式，此外，他们再无相似。虽然都写戏剧，但一个是以戏剧化的思想家来写，一个是以纯粹的戏剧家来写，就戏剧的本色行当而言，莎翁显然更拿手，但从戏剧的思想性出发，汤显祖似乎有着更为深远的追求，莎翁之剧，以常识写出普世价值，而汤显祖则从入世写到出世，建构了一个宏伟的传奇式的思想体系，在这方面，他的“还魂记”，更像是诗人歌德的诗剧《浮士德》，在天理人欲之间，吾心飞翔。
作为陆王心学传人，他没有开创个学派，也不太去讲学，却在天南地北间拥有了一座又一座中国梦的戏台，于古往今来时，绵延了一代又一代观众和读者。
心学，从创始人陆、王二人开始，就有着异端气质，最具异端的是李贽。李贽与利玛窦交往，是因为利玛窦的《交友论》，对于利玛窦带来的西学除了有几分警惕，并没有多大兴趣。而张岱在《石匮书》中为《利玛窦列传》，就比李贽说得要清楚。
中西会通、孔耶同源等问题，李贽没有想过，要等到徐光启出来，才能总结。这在利玛窦，不过一种传教策略，在中国，则引出了一场学术范式的变革。
利玛窦到中国来，成为了中西交通史上的一件头等大事。那是因为他碰到了徐光启，若无徐光启，他不过就是一位写过《交友论》的传教士，有了徐光启与他互动，他才有了中国思想史的意义和文明转型的价值。
徐光启，在遇到利玛窦之前，是一位在乡间教书的耕读儒者。论史笔、文笔、诗笔，哪能跟李贽和汤显祖比？当他碰到了上帝几何学，他的学术路径才大变，科学写作的自觉，从徐光启开始，他超越沈括成为中国第一。
为了说明徐光启，陈乐民先生拿同时代的英国人培根来跟他做对比，陈文中，列举了伏尔泰、康德、马克思等人对培根的评价，那时的培根，正处在欧洲古典科学向近代科学转型的关键点上，而培根就在这关键点上脱颖而出，成为了如美国人托马斯·库恩在《科学革命的结构》中所说的“科学范式”的革命家。
培根的革命性，主要表现为两点，一在哲学思想上，从思辨哲学转向实验哲学；一在思维方式上，从演绎法转向归纳法，他把这样的“范式转移”，比作大航海时代的欧洲人从地中海进入大西洋，进而发现新大陆，他自命为发现科学新大陆的哥伦布。
当培根从希腊人的古典范式转移时，徐光启却正在利玛窦的引导下进入，这也有点像利玛窦在中国的情形，当利玛窦步入儒学门槛时，心学正开启范式革命。
近代以来，我们对于西学的态度多半在科学技术和政治观念的引进，而于科学方法论以及学术命题却缺乏足够的耐心。因此，对于利玛窦在科学传教中传播西洋学术范式和思维方式、以及徐光启的敏感接应，应给予重新评估。
汉唐以来，佛教的传入，曾带来过一次古代学术的变革。明清时期，基督教传入，则带来了另一次近代性的学术变革。
西洋文明，究其根柢，在于古希腊哲学和希伯来神学，徐光启在利玛窦的引导下，一举足，便踏在了西洋思想的奠基石上。徐光启已认识到，西洋人“格物穷理”，“格”到深处，要以几何学为根本，中国没有几何学，所以，王阳明“格”不下去，使心学究竟终归于禅。而徐光启则不然，因其掌握了几何学，而使“格物致知”，能别开一面，开启新的格致之学——科学。
徐光启通过《几何原本》领悟了基督教，赶上了欧洲文艺复兴思潮，所以，他领悟的是欧洲文艺复兴中的基督教，而非中世纪一神教原教旨基督教。利、徐二人合作翻译《几何原本》，不光是对于中国科技史的贡献，也是对于中国思想史的贡献，更是对于汉语写作的贡献，翻译过程，是个思想共和与文明会通的过程，是用汉语探索古典科学范式深入二希文明的过程。
徐光启入教，是思想入教，而非信仰入教。其入教有两条路径：一条是“孔耶同源”，第二条是“补儒易佛”，是以西学取代佛学来补充儒学。翻译《几何原本》，是世界思想史上东西方文明的初次合作，利玛窦与徐光启，两位思想的巨人在中国握手了，以中西会通的科学范式，为中国近代史开了头。
作者近著《文化的江山》1-7卷，中信出版社
