本
文
摘
要
“道德哲学”，并不是停在典籍、学术专著或论文中的专有词语，在数字网络年代，在我们身边，与它相关的道德难题就无处不在。
以这两日的一则热搜“社科院女研究生回应怀孕休学待产”为例。中国社会科学院大学的一位硕士研究生在入学第一年选择和家乡的一个理发师结婚生子，她与对方相识数月，近期因怀孕在家休学待产。此事瞬间激起五花八门的声音。大体上，有“结婚无错”“不该结婚”等两种看法，不同的是，即便是同一种看法，也各有各的论述基础。有人认为这是学生年代的“恋爱脑”；有人认为这是个人的自由选择，不受其他人干涉；有人认为恋爱不应当论双方学历高低；有人认为现实无数惨痛的经历已经证明这样的婚姻终将失败；有人认为在适婚年龄结婚生子无可厚非，与学业并不矛盾。当然，还有更多观点。在如此众多的看法中，有的基于经验论证，有的基于某种理性或形式逻辑论证，目的都是提供一种解决问题、规避风险、过上幸福日子的方案。至于这方案是否有效，在当事人没有亲身经历并证明一番之前，往往只能循环论证，回到刚才的经验或形式逻辑的论证方式上来。那么，从经验或形式逻辑上推演，能否以及谁更能得出好的或道德的生活准则？
《伊曼努尔·康德最后的日子》（Les derniers jours dEmmanuel Kant，1996）剧照。
在前段时间，我们曾推出《重读康德》的专题，探讨康德的道德哲学。作为哲学家的康德绘制了一幅人类心智与道德的地图，使所有人成为两个世界的公民：我们在纯粹的精神领域找到自律与他律的坐标，并按照每个人心中的道德法则指导自己的生活。
在国内提起康德研究，邓晓芒是难以绕过的名字。康德最负盛名的“三大批判”——《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》——由他首次全部直接从德文译为中文，为大批哲学专业从业者和业余爱好者凿开一条通向康德思想高峰的通道。此后，他又带领学生们逐字逐句解读康德的原文，将授课录音整理为数百万字的康德三大批判“句读”，这套书一经出版，成为许多中国读者辅助阅读康德原文时常常翻看的必备资料。
对一位生活于距我们200多年前欧洲大陆的哲人投入如此程度的热情，有赖于邓晓芒的生活经历。哲学于他并非纯粹的学术游戏，而恰是生活本身。
以下是记者对邓晓芒的专访。
生命历程和康德研究
1964年，16岁的邓晓芒刚初中毕业，来到湖南省江永县插队落户当知青。在知青生涯里，邓晓芒一面通过锻炼成为干体力活的一把好手，一面通过广泛阅读能找到的各类书籍充实着自己的大脑，寻找着自己思想的归属，也等待着属于他的机遇。
1979年，已经31岁、只有初中文凭的邓晓芒直接考上了武汉大学哲学系的研究生，师从当时国内西方哲学史的著名学者陈修斋和杨祖陶，专攻德国哲学。彼时的珞珈山群星荟萃，校长刘道玉治下的校风包容开放，为年轻学子提供了一展身手的舞台。在学术自传中，邓晓芒称当时的自己几乎“无书不看”，广博的读书面让他并不会将目光仅仅停留在哲学专业研究本身，而是常常借助文学、历史作品反过来体悟哲学的意义。
通过在文学与哲学之间穿行，邓晓芒善于将看似抽象空洞的哲学命题转化为活泼的生命体验，也使他得以在上世纪八九十年代积极地介入到中国的文化、社会与思想批评中。2005年出版的《文学与文化三论》（《灵之舞》《人之镜》《灵魂之旅》）是这类文化批评的代表作，邓晓芒在书中以哲学的眼光对经典的中西文学作品进行了广泛、深入的比较，这三本小书也因其兼具的思想性和学术性，在学术圈和大众读书界都引发了很大反响。
学者之外，批评家也确实是邓晓芒为人所熟知的另一重形象。与那一代知识分子中的许多人一样，他曾提到，自己的文化批判与对“文革”的反思密切相关。历史带来的创伤，某种程度上构成了一种批判性的、指向自身传统的根本性问题意识。在这方面，邓晓芒对儒家的批判尤为猛烈，而他所擅长的康德哲学也成为了一柄锋利的思想手术刀。他通过细致的比较，指出孔子著名的伦理规则“己所不欲，勿施于人”的局限性，并提出真正阐释了此句伦理价值的乃是康德的那句名言：“要这样行动，就像你行动的准则能够成为一条普遍的自然法则一样”。他也与中国哲学学者郭齐勇及其学生曾连续论战，双方往来的文章多到甚至结集成了书。
不过，若有人称邓晓芒对儒家、对中国传统文化的批评是一种五四新文化运动式的反叛，可能他不会认同。2015年，邓晓芒在一篇文章中称自己为“批判儒家的儒家”，一时间使得很多儒家学者都颇为哑然。邓晓芒认为，即便他批判传统，但在日常生活里他依旧秉持的是儒家的做人原则，在忧国忧民、关注公共责任这方面，他继承的也是儒家的情怀。中国的知识分子很难真正脱离儒家的身份，即便是五四新文化运动时期的启蒙知识分子也没有真正做到。而真正关键的问题，是儒家思想需要进行“自否定”，通过自我批判来获得更好的发展。
《康德释义》，邓晓芒 著，生活·读书·新知三联书店，2018年4月。
这种“自否定”精神无疑会带来一种强大的精神张力，因为它意味着对自我和外界的双重质问。这种张力其实也曾出现在康德身上。众所周知，康德出生于德国一个基督教虔敬派家庭，中学接受的也是虔敬派教育。这种教育让他感到“虚伪”和“傲慢”，他不得不常常在学校强制性要求学生服从的道德规范与自己内心深处真实的道德意志之间进行抉择。如果受缚于规范是一种蒙昧，那么我们是否能够在这种束缚中仍然保有理性的生活？在学者谢文郁看来，如何处理和面对这种张力，其实构成了康德道德哲学真正核心的追问。
在某种程度上，这种思想张力的产生与面对都离不开一种强大的反思精神，这可能也是康德哲学之于每个普通人的价值。在《哲学起步》中，邓晓芒写道：“笛卡尔曾说，一个人一生中必须至少有一次，把所有从小接受的教条，包括宗教的教义以及神学院的功课，全部倾倒出来，一个个地检查一下，把自己的独立思考从那些道理里面剥离出来”。
邓晓芒常在论文和专著中提及一个“镜子”的比喻，他觉得，把握中西文化心理比较的一个枢纽就是“镜子”。西方人是把外部世界看作内心的镜子，希望从一个对象世界里看到自我，进而反思自我。然而，正如康德划定了“现象界”和“物自体”的区分，对对象世界的认识可能是无穷尽的。而对于中国人来说，镜子存在于内心之中，它不需要追究，遇到问题只需要返归于它，“反身而诚”，但对于这个镜子本身却缺乏拷问。而在康德看来，一切善恶都归结于自由意志，自以为本心纯洁，只要“问心无愧”即可豁免于伦理拷问，无疑是一种虚伪的自欺。而也正是这种对自我永无休止的拷问，塑造了西方人格的罪感意识。这个过程痛苦且持续，甚至永无止境，但它可能恰恰蕴含着启蒙精神的真谛。
“重读康德”，对于每一个关心智识生活的普通人来说有何意义？我们又该如何理解康德那接近乌托邦式的理想主义道德观？
——专访邓晓芒——
邓晓芒，1948年生于东北，在长沙长大。哲学家、美学家和批评家，华中科技大学哲学学院教授，《德国哲学》主编。著有《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》等，译有康德《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》《自然科学的形而上学基础》等。
“句读”才考功夫
新京报：虽然康德难读，但他毕竟是西方哲学的一个“蓄水池”，不论对于专业研究者还是哲学爱好者来说都绕不过去。你的《纯粹理性批判》和《实践理性批判》句读在这方面给读者们提供了一个全面而清晰的进入康德的路径。你讲康德，强调把一个句子放在他整体的思想中，逐句理解，以达到融会贯通。这是一种非常独特的进入康德文本的方式，我看到网上也有很多学者对这种读法提出过质疑。你自己认为采取这种句读法来理解康德的好处和不足是什么？在各类文本材料并不难获得的今天，作为普通读者，采用何种方法来读康德是比较可取的？
邓晓芒：我做西方哲学，其实一开始就是采取的这种“笨办法”，在没有看任何参考书或“二手资料”的情况下，直接从文本字句入手，一句一句、一字一字地读过去，不懂的地方暂时空着（我称之为“要存得住问题”），等读到后面再反过来琢磨，慢慢消化和解决疑难，逐渐形成整体性的把握。上世纪70年代那时候没有觉得这是一种什么“方法”，真的是无奈之举，因为找不到老师和参考书。
现在回过头来看，那其实可以看作一种理解能力的“训练”，我认为自己之所以看不懂，主要不在于知识的贫乏，而在于训练的不足。等到我后来把知识面补上来了，就发现我的这种办法竟然具有自己的优势，并不比那些饱读二手参考书之后带着先入之见进入文本的做法差到哪里去，反而具有在熟悉文本和理解文本方面的长处。这种长期的训练极大地便利了我在翻译康德著作时对文字和句子意思的理解，所以我每一本翻译作品后面都有长长的德汉术语索引。
《康德句读》（上卷），邓晓芒 著，人民出版社，2018年8月。
进入到本世纪以来，我在长期的西方原著教学过程中逐渐也感到，应该系统地将自己多年来进入西方哲学经典的方法以某种“句读”的方式保留下来，嘉惠于想要在这个领域中一窥堂奥的青年学子。多年来我深感中国的好学之士在对思想的概念把握，也就是所谓“思辨”方面缺乏训练，很少人能够对文本的抽象概念进行高强度的逐字逐句的推敲，这极大地妨碍了我们对西方哲学经典的透彻理解，什么都停留在人云亦云、大而化之的浅表层次，而缺乏自己的深入理解和对文本的批判精神。我有一次还把康德的经典文本称作中国人“思维训练的夏令营”，也正是希望通过这种训练提升哲学思维能力，能够面对西方最深奥的哲学经典驾轻就熟。当然，如果要从做学问的眼光来看，这种训练还是属于初级入门的功夫，很难算作什么重大的科研成果。
有人会说，你不过是解释了人家的东西，讲得再多再透也是人家的，不是你自己的。还有人说，你不参考当前那些权威学者的解读，能说出什么经得住推敲的见解来？这两种看法都是很表面的。首先，我解释康德的文本所调动的是自己的头脑，有我自己以往的全部知识积累的“前见”（Vorurteil）和“期待视野”（Erwartungshorizont），这种积极的解读胜过那种完全被动地接受。按照伽达默尔的哲学解释学的说法，这种“视野融合”（Horizontverschmelzung）才能够让我们比原作者更好地理解原作者；用我自己的说法，我这是在努力“帮康德把话说圆”。但我并不因此成为原作者的传声筒，我自己至今也不承认我是一个“康德主义者”，我是有自己的哲学的，我相信只有用我自己的哲学才能客观准确地阐述和解释其他人的哲学，给这些哲学定位。
其次，我在写我的《句读》时，其实还是参考过不少权威专家（特别是哲学史上的名家）的观点的，但我不可能在我的书中再来详细地介绍和评论他们，这不单是篇幅不允许，而且也偏离了书的主题。因为我不是要做某个观点的深入研究，或是比较现行的某些看法的得失优劣，而是要读懂原文本。以上两点表明，我的《句读》只有在我学术生涯的晚期，有了一定积累之后，才可能写得出来。一个学术积累不充分的人，也许可以发表一些研究性质的文章，但你让他来做这样一种看起来最“笨”的句读，那才是要他的命。例如康德哲学引进中国也有一百多年了，为什么直到我这里才做出对经典的“句读”？这不是最简单不过的、一开始就应该做的事吗？但恰好做不到。然而，一旦有人做到了，对于康德哲学的入门就提供了一个极为便利的门径。这就是我的《句读》能够一印再印和再版的缘故，青年学子们在这里面学到的不仅是康德哲学，而且是进入康德哲学这样极其艰深晦涩的文字的方法。
当然，如果你还想对康德哲学进行更加深入的探讨研究，那单凭《句读》还是不够的，还要看大量的参考书，做细致的分析和考证工作，我并没有包打天下的想法。更何况我自己也写了不少这方面的研究文章，已出过两大本论文集了，但这并不能贬低《句读》不可替代的意义。
《康德哲学讲演录》，邓晓芒 著，商务印书馆，2020年7月。
新京报：你曾写过一篇文字讨论康德三大批判的翻译，提出要让“哲学说汉语”。你指出，从某种程度上看，现代汉语相较于德语、英语在翻译康德作品上反而有其优势，它的灵活性和多功能性能很大程度便利我们在形式上处理其他语言难以翻译的康德的句子。翻译是一种知识转化的活动，不同的转化有可能会生成不同的知识。你觉得“用让哲学说汉语”除了从形式上帮助我们更好地译出康德的句子，是否在“内容上”也生成了一些中国语境下的独特理解或词汇？除了便利性，汉语在翻译康德作品时有没有什么劣势？
邓晓芒：汉语和西语是两种完全不同的语言类型，如果按照各自原本的语言格式来对译的话，后果是非常糟糕的，这从早期以文言文转译西方的文学和哲学作品所遇到的困难和强行制作出来的粗糙文本即可看出来，这些作品没有一部还可以流传到今天而无需重译。
这是因为，一个多世纪以来，汉语本身发生了翻天覆地的变化，因为以五四新文化运动开其端，挟白话文的世纪风潮之力，一大批既有扎实的古代汉语和“国学”功底、又有完全开放的西方文化和西语视野的翻译家，致力于对西方文学和人文社会科学经典作品的翻译和介绍，产生了大量的既适应汉语文风、又贴近西语原意的优秀的翻译作品，并借此对汉语的表达方式作了脱胎换骨的改造。凭借这种经过改造的现代汉语，我们中国的翻译者不但在翻译和介绍西学经典时尽显“杂交优势”，而且在众多外来新思想的 *** 下生成了自己独特的富有中国特色的哲学思维。因为我们现在不必亦步亦趋地按照西方哲学的思路来谈论哲学问题，而可以按照我们汉语学者自己的想法来创造新的哲学问题和建立新的思想体系，这就是我提出“让哲学说汉语”的真正含义。
所以现代汉语在掌握了哲学思维的中国学者手中，不仅具有翻译上的准确性和“便利性”，而且具有这种新型语言的创造性，不但可以用来与西方学者进行平等的学术对话，而且可以用来创建超越中西的更高层次的哲学体系，甚至做到让西方学者“以不通中文为恨”（陈康语）。至于汉语在翻译西语文本时所显出的“劣势”，我认为主要是由中国人（包括译者）未能摆脱传统汉语思维和汉语表达的某些局限性所带来的，这些局限性使我们很难以流畅的句子结构和逻辑关联来表达西语强大的理性思维下的哲理，让我们固执在个别词语的咀嚼、体验、叹赏的“散文化”的习惯之中。所以，这不是现代汉语本身的“劣势”，而是未能透彻掌握现代汉语的全部奥妙之处的中国译者所应该克服的短板。
“知其不可而为之”的道德理想
新京报：2016年，你和德国图宾根大学的奥特弗里德·赫费教授有过一次对谈，其中涉及一个很多次被提起的问题：“要康德还是要黑格尔”。从比较概括的方面来说，康德的哲学正如他对“物自体”和“现象界”的划分，有着理想主义的特点，你和赫费教授的分歧也部分体现于此：他会基于康德的哲学对现实社会的政治、伦理现象展开分析，而你认为，康德的那个“目的王国”更应该停留于彼岸。这里有两个问题：严格将其限制于彼岸，是否会削弱康德哲学的理论潜力？如果今天再来向你提问，相较于黑格尔，康德这种高度理想主义的理论之于当下世界独特的意义是什么？
奥特弗里德·赫费（Otfried Haffe），当代德国最有影响的哲学家之一，著有《实践哲学》等。
邓晓芒：在我和赫费对谈的前不久，我刚刚发表了一篇《重审“要康德，还是要黑格尔”问题》（见《华中科技大学学报》2016年1期），所以谈起来比较驾轻就熟。总的来说，我欣赏黑格尔的是他的严格理性主义和历史主义的现实感和辩证的方法论，对康德则赞同其对人类终极目的的理想主义的超验态度。
在那次对谈中，赫费似乎更倾向于用康德的社会政治伦理来具体规范人类现实的政治生活，而我对他的不满则是他似乎忘记了给人类终极目的的理想性留下余地。在他心目中，似乎只要我们意识到了应该怎么做，并且严格按照那样去做，一个理想的社会或世界秩序就可以成为现实。我却认为，即使人们都意识到了应该如何做，也不一定能够做得到，很可能严格按照理想而实现出来的只不过是一幅理想的漫画。正如“联合国”按照当初的设计应该是一个人类从未有过的合理合法的制度，但一步步走到今天，却成为了一个被大国操弄的橡皮图章。
今天来看，对这种理想的失落感到惊异其实是对人性之恶估计不足的表现。康德曾说过，即使每个人的本性都如天使一般纯洁，也不能指望他们能够在现实的人际关系中长久保持这种纯洁天真，而必然会滋生出虚伪和算计来。但康德比黑格尔高明的地方在于，他并不自以为掌握了上帝的“理性的狡计”，而是让自己设想的“目的国”或“永久和平”置于一种可望而不可即的理想状态。尽管现实中没有一种制度可以完全适合于这种理想，但却并不意味着可以不要这种理想，而必须让它悬于彼岸，成为我们不断努力接近的终极目标，从而推动人类从恶到善不断的自我改进。
这种“知其不可而为之”的理想设计看起来似乎非常迂腐，历来也受到众多学者的指责甚至鄙视，但其实是一种大智慧，是看穿了人性之恶同时又永不放弃的一种哲人之思。它给人类在自己的历史进程中保持一种批判精神提供了永恒的坐标。所以我赞成法兰克福学派的社会批判理论（马尔库塞等），即乌托邦的理想并不是毫无用处，它可以用来批判现实，而现实永远是需要批判的，人性的自由正体现在自我批判中。我对赫费的不满则在于，他似乎以为经过哲学家们缜密的计划，彻底贯彻公平正义原则，联合国这类世界组织就可以完全按照人性而达到合理的存在，由此而显示出哲学思想的现实意义和作用。
我对此深有保留，而认为这些并不是哲学家所应该主要关注的事情，他们更应该考虑的是对现实的揭露和批判，对人性的反思以及对人的生存境界的提升，这里需要的不是技术性的操作程序，而是对普遍人性（在今天尤其是跨文化的人性）的理想的整合。但永远不要以为，这种理想可以由某种黑格尔式的“历史必然性”而在地上实现出来。我们顶多只能借此做一种批判的试探，还要随时警惕，以免陷入奥威尔的《动物农庄》式的“反乌托邦”陷阱。因为人的有限性注定了，没有人可以成为上帝，可以将这种历史必然性完全掌握在手中。真正推动历史进步和人性改善的并不是那些审时度势、老谋深算的投机分子，而是那些以人类“不切实际”的理想激励自己去战斗、去牺牲的人，哪怕他们是失败者。“我相信，于是我坚持！” 三宝的音乐剧《世界的尽头》的最后这句歌词，所表达的正是这样一种“知其不可而为之”的奋斗精神。
康德能帮助人们过一种
“更好的生活”吗？
《伊曼努尔·康德最后的日子》（Les derniers jours dEmmanuel Kant，1996）剧照。
新京报：在大家的认知中，康德的伦理学具有比较明显的 *** 特点，即道德规范并非因为其经验内容而具有约束力，而是因为其符合了所谓实践理性的先天道德律形式才有了效力。不过，康德在论证这种严格的 *** 道德观时却似乎呈现出一些内在的矛盾。比如他讲，一个有能力、有机会的人不会把贪图享乐当作一条原则，因为理性的人，一定会愿意将自己的才华发展出来。不过这似乎是一个根据经验内容得出的判断，而并非是严格的形式推理。在你看来，康德在论证“不能说谎”，“不应贪图享乐”这些规范的时候，是否并非完全遵照一种严格的 *** 推理呢？你又会如何看待这种对康德的质疑？
邓晓芒：康德基于道德律而建立起来的那些道德规范很容易导致一种误解，就是这些规范本身其实很世俗，充满了经验性的内容，似乎与功利主义伦理学也没有什么区别，为什么一定要搞出这么一套“先验”的实践理性法则来装门面呢？这条纯粹的实践理性法则说得很抽象：无论做什么，都要使你的行为的准则能够成为一条普遍的法则；但举的例子却很具体：不要说谎（否则就没人相信你，你也就用不着说谎了）；不要自杀（否则就没人可以再自杀）；要发展自己的能力（否则你会感到后悔和遗憾）；要帮助别人（否则在你需要帮助时就不用指望别人了）。
不过康德举这四个例子却仍然是从形式上来解释其道德性的，就是说，它们之所以成为道德的，并不是因为它们能够给人带来实际的好处，而是因为它们不能普遍化，如括号中所说，一旦普遍化就会导致自我取消，逻辑上自相矛盾。这有点像生物学的“适者生存”规律，生物的行为只有不自相矛盾、自我取消，才有可能成为规律延续下来，否则就灭绝了。所以道德命令的另一种表述是：要这样行动，就像你行动的准则能够成为一条普遍的自然法则一样。
《道德形而上学奠基》，[德] 伊曼努尔·康德 著，杨云飞 译，人民出版社，2013年7月。
所以，哪怕是举同样的例子，康德所理解的道德原理和功利主义或感觉论的伦理学所理解的并不一样，他仍然只考虑这些例子中所体现的逻辑形式。如果不以这种逻辑形式为根据，他甚至连“己所不欲勿施于人”这样的普世性的“金规则”都要否认，因为它也可以用来为特殊场合下个人的私利作辩护（见《道德形而上学奠基》，杨云飞译本第65页）。所以，只要你不把道德法则看作具体例子，也不把具体例子混同于普遍法则，康德在这里并没有什么内在矛盾，他就是要把通常人们用经验、利害或情感来解释的道德义务全部解释成在逻辑上因其普遍性而成立的法则。但如果你不用康德的眼光看，而用经验派的眼光看，就会以为康德在这里自相矛盾了。
新京报：康德可以说通过对纯粹实践理性的论述，提供了“如何过一种道德的生活”的理想样板。但用伯纳德·威廉斯等人的批评来说，康德或许无法回答“如何过一种更好的生活”这个问题，而这个问题，才被当代的一些哲学家认为应当是伦理学处理的核心。这其实也可以说是经常被提起的康德伦理学和当代德性伦理学的分歧。比如，在碰到“母亲和陌生 *** 子同时落水该先救谁”这种问题时，康德“不偏不倚”的道德规范可能会说：你不应该选择救母亲，因为私人的亲缘关系并非一种先天的道德义务。而这恰恰或许会导致一个“不幸福的生活”。不过，亦有学者指出，康德的伦理学里其实也有很多强调情感、德性的部分。
那么这里的问题是，第一，我们该如何看待康德伦理学里被人忽视的那些强调德性的部分？第二，康德的伦理学是否因其过于强调一种“强道德规范”，而实际上无法回答“如何过一种更好生活”的问题？
邓晓芒：我不认为康德的道德学说的目的在于提供“如何过一种道德的生活”的理想样板，如果有人因为康德无法回答“如何过一种更好的生活”这个“伦理学的核心”问题而指责康德，这恐怕是搞错了对象。
康德伦理学最核心的问题应该仍然是“道德义务如何可能”的问题，因为他关注的不是“德性伦理学”，而恰好是“规范伦理学”，为的是将那些公认的伦理法则奠基在纯粹实践理性的根据上。至于如何过一种道德的生活，或“如何过一种更好的生活”，在康德看来如果未经纯粹实践理性的批判的话，本身将会是一个有待澄清的问题，只能满足一种心理上的需要（如同我们所说的“心灵鸡汤”），却无法把握道德的本质。
当然，道德法则的先天根据问题和如何根据这一法则来过一种道德生活的问题也不是两个不相干的甚至对立的问题，而是由前者来贯穿后者的问题，所以康德也有自己的“德性论”（即Tugendlehre，我主张译作“德行论”）。例如他的《道德形而上学》就分为“法权论的形而上学始基”和“德性（行）论的形而上学始基”两部分，而在论证了这两大“始基”（Anfangsgründ）之后，在“德性（行）论导论”中涉及了各种德性（行）现象，如“自己的完善”和“他人的幸福”（第五节），以及“内心对于一般义务概念的感受性的感性论的前概念”（第十二节），包括道德情感、良知、爱和敬重；而在“伦理要素论”中又对各种（对自己的和对他人的）“德性（行）义务”根据一般原则再次进行了细致的划分。可见康德并没有一味强调“规范”而忽视“德性（行）”问题，他实际上是把德性（行）纳入到规范之下来考察，其中当然也包括了“如何过一种道德生活”的问题。
只不过，康德并不以为这个问题是一个固定模式的问题，而是一个在一般实践原则指导下不断尝试的问题。他把这种尝试称为“决疑论”（Kasuistik），将它归入道德判断力的练习而与“教学法（问答法）”“对话法”“修行法”相提并论。但与其他方法不同的是，它并无标准答案，而只是把初学者引入道德思考的一些案例决疑，如你这里举的落水救人的问题。这是经验派或实用主义者最喜欢提出的问题，他们都希望有人能够给出现成的答案，以后照着做就行了。但康德的着眼点根本不在这里，他不认为人在现实生活中能够做到在道德上完全问心无愧，因为人的有限性给他打上了“根本恶”的烙印。但人又有“向善的禀赋”。人所能做到的只是怀着罪感而向往着道德上的圣洁，明知做不到而努力去做（知其不可而为之），尽可能地“为义务而义务”。这种人性观比起经验论的（技术主义的）人性观和肤浅的“性善论”（他们都崇尚“美德伦理学”）来，给人的自由意志的选择留下了更多余地，也更为深刻。
儒家与康德的互补如何可能？
新京报：承接上一个问题。儒家传统中，也有不少强调德性伦理的部分。你曾有篇文章对康德的道德形而上学与儒家的伦理进行过细致的比较，其中也批评了李明辉教授将儒家伦理与康德伦理学混同的观点，也许在你看来，儒家伦理还是更接近德性伦理学。而在这篇文章的末尾，你也提到了它和康德伦理学互补的可能。在本世纪初，你曾和研究儒家的学者有过多轮论战，对儒家伦理也一直持比较批判的态度，也写文章自称为“批判儒家的儒家”。如果站在今天的语境再去思考这个问题，儒家思想和康德的伦理学，或许能以一种怎样具体的方式形成互补？
《儒家伦理新批判》，邓晓芒 著，文津出版社，2020年8月。
邓晓芒：我说康德伦理学和儒家伦理思想有可能“互补”，这是有前提的，这前提就是，双方都必须先对自己的原则有所修正。康德的规范伦理学其实已经意识到在实际应用中必须有道德情感（即德行伦理学的情感要素）来补充，否则便只能是一种抽象的逻辑设定；但在他那里这种补充只被看作一种“模型”（Typus），即在普遍法则之下的一种具体化的手段，而不能成为本身自足的原则。
而在康德伦理学之外，凡是从一种切身感受和直观的情感来建立起某种具有一定普遍性的规范的伦理学，都可以视为对康德伦理学的“互补”，其中特别是德行伦理学对个人内心“良知”的推崇。而康德把“良知”归于对神的信仰，这在我看来是“不得要领”的。在这方面，我提到了儒家的“良知”学说及“四端”的道德直觉，它也被西方德行伦理学援引为当代伦理学发展的新方向，用来克服被规范伦理学和 *** 伦理学弄得抽象化了的一整套伦理原理，一定程度上弥补了西方以康德为代表的伦理思维方式之缺失。
但儒家的良知说的问题在于缺乏理性的普遍性，而是靠一套未经反思的习惯性的原始情感来占领道德制高点，使自发的情感受到纲常礼教的扭曲和束缚。所以我主张对儒家伦理只能“具体批判，抽象继承”，让人的情感在自由意志和实践理性的引领下冲破牢笼，创造出自身的德行标准来，这样才有条件与康德的规范伦理学形成“互补”。
孔子（2010）剧照。
这种互补的结果既不会是康德式的，也不是儒家式的，而是对双方的改造：康德的形式规范不再是固定不变的法则，而是适应着当代文化冲突而不断扩展其包容性的日益丰富的历史发展过程；儒家伦理则本身清洗掉了那些陈旧的规章制度而成为一种跨文化的人性共鸣。这种互补由此将接近于一种全球化的伦理，可以用来理解和把握各种不同文化和宗教的深层结构。在其中，互补双方将成为统一的全球伦理中的两个不可分割的对立面，它们的张力将随着人类社会的继续发展而发挥其历史辩证法的推动作用，而道德本身将成为不断进化的一股生命之流。正如康德也曾主张的：人类历史本质上是道德史。
在康德看来如果未经纯粹实践理性的批判的话，本身将会是一个有待澄清的问题，只能满足一种心理上的需要（如同我们所说的“心灵鸡汤”），却无法把握道德的本质。
新京报：这让我想到你曾写过一篇有关全球伦理金规则的文章，指出儒教-犹太教、基督教、康德三种模式的金规则构建在层次上的差异。在你看来，康德式的金规则无疑是更具普遍主义特点的，“要仅仅按照你愿意它同时成为一条普遍法则的那个准则去行动”，真正地将“己所不欲，勿施于人”的内涵赋予了确定的道德根据。不过，这可能也是康德伦理学的隐患所在，即这种普遍主义是否会因忽略具体的社会和文化背景，反倒造成一些非道德的结果，或是流于完全无法落地的乌托邦理想？
邓晓芒：这个问题我已经在对前面几个问题的回答中解决了。其实以“己所不欲，勿施于人”当作全球伦理的万古不移的“金规则”，我以为不过是“抽象继承法”的结果；而在实际的理解中，这同一句格言是随着历史的进步而被赋予了不同层次的具体含义的。康德的含义既不是最后的，也不是最高的，它只是所有以往的理解都未曾达到的，但它本身也仍然有待于继续提升和发展。
普遍主义固然是一切道德本身的内在要求，但特殊主义也不是可有可无的，它是道德律能够上升到普遍法则的前提，也是普遍的道德律能够在现实中得到贯彻或“落地”的条件。康德在其“模型论”中已经试图以他的方式来调和两者的矛盾，但这仍然是不够的，他的“金规则”以“绝对命令”的形式仍然是一个永恒静止的公式，而未能呈现为一个历史过程。虽然他把他以前的人类历史称之为“道德史”（见《重提这个问题：人类是在朝着不断改善前进吗？》，载于《历史理性批判文集》，何兆武译），但毕竟到他这里道德的历史已经结束了。
《历史理性批判文集》，[德] 康德 著，何兆武 译，商务印书馆，2011年6月。
在这点上黑格尔要比他强，但黑格尔最终是把道德本身都扬弃掉了，通过“良知”将自己消溶在了作为“绝对精神”的“宗教”之中。就道德观来说，黑格尔的标准早就已经陈旧过时了。根据我们今天的特殊时代的现实生活，我们需要的是一种更加具有普遍性的道德观，能够将堕胎、 *** 、性开放、宗教宽容等问题都包含在内；但抽象的标准却始终未变地被继承下来，这就是：已所不欲，勿施于人！
新京报：阿多诺曾对康德哲学提出过一个著名的批评，即“在一种错误的生活里，不会存在正确的生活”，这针对的或许也是康德那种抽象的、普遍主义的伦理观。他认为康德讨论自由、伦理问题时忽视了社会结构，人并非一个不受各类条件制约的自由者。即便康德的自由王国是设定在彼岸，阿多诺也认为无法回避这个批评。在这个前提下，康德的绝对命令式道德法则，甚至反而可能带来人的不自由，他据此也建构了自己有关批判启蒙的一系列论述。你会如何看待这种批评？
邓晓芒：阿多诺对康德的道德观的批判其实就是黑格尔的批判，黑格尔早已说过，例如只有在财产制度已经确立的现实条件下，侵占私有财产才是不道德的；因此以不侵犯他人利益来自觉限制自己的行为的道德自律本身也是有条件的，这种自由其实并不是真正的自由。不同的是，黑格尔因此而把真正的自由超出了康德的个人意志自律而提升到一种客观的自由，体现为法和伦理生活（家庭、市民社会和国家），道德不过是一个中间环节，最终的自由则是上帝无所不在的意志；阿多诺则主张打碎一切整体性的制度设计，把自由降为了个人的任意。他所谓“否定的辩证法”体现为单纯的社会批判和造反行动，最后却被自己的学生造了反，郁郁而终——这个结局很有象征性。
我认为阿多诺对康德的批评不能算错，但他对自由的理解远在康德之下，最主要的是他的自由概念是单一的、片面的，而康德（和黑格尔）的自由概念是分层次的。我有篇文章分析了康德自由概念的三个层次，即任意的自由、意志的自由（自律）和自由感。此外，阿多诺不认为自由的异化是自由的本质中的必然倾向，也不知道如何处理自由的这种自我否定，而只是一味地拒斥异化，解构整体，只留下个体偶然的任意，以为这才是唯一真实的自由，其中清除了任何不自由的可能。
阿多诺认为整体对个体自由的压抑是由于“启蒙的辩证法”对科学主义的普遍规律的强调导致的，但却没有看到，启蒙从自由出发走向压制自由并不单是由于整体的普遍性，也是由于启蒙早期自由任意的无序性（如法国大革命）。在这方面，康德的意志自律的确是更高层次的自由，它表明自由是人通过自己的努力争取来的，而不是天上掉下来只须人去捡拾和守护的。真正的自由需要一定的自我约束，因而是包含有不自由的倾向的，也包含有争取更高层次自由的动力。这才是真正的“启蒙的辩证法”，但不是阿多诺那种消极意义的辩证法，而是积极的辩证法，是自由在运动中自我提升的辩证法。
“人们以为我是康德的信徒，
其实是误解”
新京报：你不仅从事康德的专业研究，同时也很积极地介入到当时中国的文化批判中，《灵之舞》这些文化批评里其实也能看到你创造性地运用康德哲学展开中西文化比较的痕迹。这些年也在建立自己的原创哲学体系（《哲学起步》《自否定哲学》等）。就你自己来看，康德思想在你的文化批评以及哲学体系建构中有一个怎样的位置？
邓晓芒：由于翻译了康德的三大批判，也由于出版了康德著作的一系列《句读》，国人通常将我看作一个专门研究康德的学者，甚至以为我就是康德的信徒，其实都是误解。我最开始进入到哲学中来，走的是马克思和黑格尔的进路，当年（上世纪70年代初）我为了读马克思的《资本论》而将黑格尔的《小逻辑》当作热身准备，后来对黑格尔哲学小有创获，继而一发不可收拾。我的第一本个人专著就是《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》（1992年），而随后的“自否定哲学”也是从对黑格尔辩证法的深度解析中引申出来的。但我在欣赏黑格尔的“逻辑和历史相一致”的原则时，也并不满足于他将历史强行纳入到逻辑的框架之中，而是更倾向于将逻辑本身、尤其是辩证逻辑本身作一种历史主义的开放式的理解，而这就用得上康德的理想主义了。
我对康德的专业研究和翻译最初是作为一种思辨哲学的入门训练，另一个目的则是，把握了康德哲学这个“蓄水池”，上可以溯源整个西方哲学的传统，下可以对西方近现代哲学乃至当代哲学获得一种问题视野，它们都在回答康德提出的问题。而在最近一些年，我越来越觉得康德哲学无论是在我的文化批判中还是在我的体系建构中，都无形中起到了一个隐秘的推动作用，这是我以前未能明确表达出来的。的确，当我努力想要突破黑格尔式的历史决定论，而从其辩证法中发展出一种自否定的开拓和创造精神时，就已经将一种理想主义植入到历史中了。这正是我在2016年的那篇《重审“要康德，还是要黑格尔”》的文章中所要表达的思想，即黑格尔的现实主义和康德的理想主义可以互补。借助于康德理想主义的视角，我甚至在自己目前正在建构的体系中摆脱了西方哲学本体论的局限，义无反顾地投身于一种超越本体论之上的形而上学之道，这就是把“语言学转向”引向一种“语言学之后”的形而上的高度。
新京报：自然科学的发展给哲学提供了新的动力，同样也带来了一些哲学的危机。比如，认知神经科学、生理学中有关“自由意志”、人类道德感的研究，就经常会否定康德伦理学的看法，或者认为其论述基本可以被科学解释。我也读到过一些当代的哲学学者从认知神经科学和演化论的角度，认为康德有关道德自治性的论述并不成立。来自科学的质疑有其道理，哲学家也并不陌生。你会如何看待康德哲学在技术飞速发展的当下，遭遇的这些新的挑战？以及如何处理它和最新的科学研究之间的关系？
邓晓芒：这是一个很陈旧的问题了，从笛卡尔起，他就在考虑“身心关系”的问题，琢磨着自由自发的心灵是如何对肉体产生作用的。他归结到人脑中的“松果腺”，认为这就是心灵的住所和心灵发生推动力的基点。后来法国唯物主义者拉·美特利直接就说“人是机器”，一切思维活动、意志活动都是机械作用，这就把自然科学的“还原论”推到了极致。
但这种还原论要从科学来反驳是驳不倒的，不过是用一种科学反驳另一种科学，仍然是还原论。所以这种倾向直到当代仍然有大批的追随者。这就把人性的东西和精神的东西扼杀掉了，也是人性异化的典型的表现。但我们又离不开在当代越来越决定着我们的日常生活的科学技术，尤其是数码技术和信息技术，我们人类是否逃避不了变成可控或不可控的机器人呢？或者是否会被机器人取代呢？那不就是人类的灭亡吗？
所以我认为，必须在哲学上、在世界观上有一个根本性的变革，打破以科学、知识和真理为唯一基点的形而上学，重建一种以人性的真善美为基点的形而上学，从“存在论”（“本体论”）提升到自由论。自由不是可以还原为某种存在者的东西，就此而言康德的自在之物学说是有一定道理的，只是这种自在之物并非不可知的，是不可穷尽的，是在历史中逐步成长而无终点的。而这种成长并不排斥科学，反而可以用来解释科学的发生。科学不过是自由意志的自我发展的一个维度，另外还有两个维度，这就是道德和文艺。这三个维度是互相渗透但又不能互相取代的，任何一方的缺失或受损都不再是完整的自由。
维系这三方面的纽带就是语言，即语言的陈述、命令和感叹功能。这就是我近年来所构思的“语言学之后”（Metalinguistik）。它承接了当代哲学的“语言学转向”，但扬弃了其中的顽固的“本体论”的“路径依赖”，语言不是“存在之家”（海德格尔），而是“自由之家”。
新京报：你长期担任《德国哲学》主编，而康德始终是德国哲学研究的重点，就你这些年的感受来看，在大的方向上，国内的康德研究存在哪些有待进一步提高之处？
邓晓芒：国内的康德研究近些年来进展巨大，我尽管作为《德国哲学》的主编对此有非常切实的感受，每期投来有关康德哲学的论文都是最多的，但我仍然无法把握国内这方面研究的全貌。我只听说这些年来在德国各大学研究康德哲学的博士生数量是最多的，而我所撰写的对康德著作的几本《句读》也都一版再版，连出版社都不曾料到，更不用说我翻译的康德三大批判的持续畅销了。
《德国哲学》2021年卷总第40期。
但我仍然觉得，国内康德研究最缺乏的是中国学者自身独立的问题意识，很多文章都是跟着西方康德学者的问题作进一步的分析，属于“照着讲”和“接着讲”的范畴，批判意识和创新意识仍然不太足。其实，西方哲学受当代一些时髦流派的影响，倾向于将康德哲学中的某个片断单独抽出来，或进行任意发挥，或加以轻浮的否定，但并不一定是建立在对康德哲学的全面深入的把握之上，显得非常浮躁。有不少细心的同行已经看出，在很多问题上西方学者（不论是英国学者还是德国学者）的论断并不见得比国内研究的水平高，中国学者的研究完全可以和西方学者进行平等对话，但国内意识到这一点的人仍然很少，一些人一谈到康德哲学，就喜欢举出几位西方学界的权威，作为值得信赖的“第二手资料”而不加质疑，以显得自己正在“紧跟西方学界最新前沿”。这种心态严重阻碍我们以自己的立场对康德哲学作出独立的创造性研究。
另一个有待于提高的是将康德哲学与中国哲学打通而碰撞出思维的火花，这主要是年轻一代康德研究者缺乏中国哲学的功底而导致的。而之所以缺乏中国功底，则与国内严格的学科划分有关。在我们的大学哲学系，至今还无法突破前苏联时代继承下来的条块分割的痼疾，一个系大致分为“中、西、马”三大块，各做各的，互不相干。虽然改革开放后有所扩展，增设了逻辑、科技、美学、伦理等支脉，还强调“跨学科研究”的重要性，但基本上还是互不往来，把学问当“专业”甚至当“技术”，做得很死。康德哲学这一块也是如此，我是做康德的，我就不管黑格尔，更不会管孔孟老庄，我这辈子吃定了康德。这个属于我们中国人的传统，一时半会也改不了。
新京报：记得你在一次访谈中提起，感觉时间不够用，即便年龄已经比较大了，依然有很多学术计划想完成。可否谈谈你近些年主要关注的问题以及当下正在进行、未来打算进行的学术工作？
邓晓芒：完成自己的哲学体系后，我打算剩余的时间做点更具“科普”性质的工作，这就是继续对一些西学经典进行我已经驾轻就熟的“句读”。初步打算，康德的《纯粹理性批判》我的句读可以说还只涉及收入《康德三大批判精粹》中的那20多万字，我想把它做完整。另外是康德的《单纯理性范围内的宗教》，也想做一个句读，甚至如有必要，也许还做一个新译本。再就是黑格尔的《小逻辑》也想做一个句读、一个新译本。就这三件工作，恐怕就足够我这一生来做了，还不知道能否得完。当然，我的哲学体系还需要进一步完善，可能要写一些文章来阐发，看情况，不在具体规划中。
作者/刘亚光
编辑/西西
校对/刘军
