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要
700年科举官方正统标准答案——朱熹理学
朱熹：天生一个孔子命
文\刘立夫（中南大学教授）
2021/05/13 08:23
朱熹被认为是儒家里面仅次于孔子的人物。中国儒家的代表，前1000多年是孔子，后700多年是朱熹。先秦儒家以孔孟为正宗，宋代儒家以程朱为正宗，程朱加陆王，构成宋明理学的四大家。
儒家的人物那么多，论资排辈就很讲究。朱熹到底排在什么位置呢？他被排在“孔门十二哲”中的第11位。这个排位与清朝的康熙皇帝有关。
传说康熙皇帝私下里改名换姓参加科举考试，结果中了个探花，第二名，电视连续剧《康熙王朝》就有这个情节。这个情节虽然是虚构的，但是康熙皇帝对儒学很推崇倒是真的。他在看过《朱子大全》以后，下诏将朱熹列入孔庙的“四配”之后。大家知道，孔庙里面的四配，是孔子学问最重要的四个继承人：颜回、曾参、子思、孟子，也就是孔门“四圣”，都带一个“圣”字头衔。再往后，还有十个很重要的人，称为“十哲”，子路、子贡、子夏，等等，都是当年孔子的嫡系弟子。如果按照康熙皇帝的意见，朱熹列在四配之后，那孔子的十大弟子就不好摆了。大臣李光地建议说：“朱熹尽管造诣极深，足以比肩四配，但时间相隔一千多年了，一旦把他放在孔庙的四配之后，恐怕朱熹也心有不安。”于是，康熙皇帝搞了一个折中的方案，将朱熹置于十哲之后，凑成了十一哲。但十一是单数，不好摆，后来乾隆皇帝干脆增补一个孔子的学生有若，变成“孔门十二哲”。朱熹算是孔门十二哲里面惟一非孔子嫡传的儒者。
我们现在给朱熹的定位是“宋代理学的集大成者”，但是，要理解他的思想，还需要一些背景知识。我今天重点谈谈他的身世、阅历和主要贡献。
一、“生个小孩子，便是孔夫子”
古人云：“穷学文，富学武。”意思是说读书的成本相对较低。现代人也相信：“读书是最低门槛的高贵。”但是，出身书香门第、有家学渊源的人，肯定比白手起家的读书人起点要高。
前面讲到的几个宋代理学家，都有较好的家庭背景，朱熹也是如此。他的父亲叫做朱松，做过建州政和县的县尉，相当于县公安局长，晚年还做过吏部郎，相当于中央组织部的副部长。朱松曾经请人算命，算命先生对他说：
“富也只如此，贵也只如此。生个小孩子，便是孔夫子。”
朱熹出生在福建，祖籍江西婺源，今天的上饶。他生下来右眼睛边上长了7颗痣，如北斗七星，与众不同。不管怎么说，朱熹后来的影响力，确实对孔子的儒学有再造之功。
朱熹从小就立志做圣贤。14岁的时候，他的父亲去世，临终前将朱熹托付给他的几个好朋友照看。他们很给力，其中，刘子羽给朱熹建了一栋小别墅，刘勉之则把女儿嫁给他。一个给他起房子，一个给他找老婆，天底下竟有这种好事啊。还有，这几个人虽然都是儒者身份，却对佛教情有独钟。朱熹从小接触佛教，就与他们有关，他早年认识一个叫道谦的和尚，是宋朝著名僧人大慧宗杲的徒弟。据说，朱熹当年参加地方的科举考试时，他的行李箱里空空如也，只放了一本禅宗和尚的语录，叫《大慧语录》。朱熹后来回忆说，因为禅宗的和尚说话，既不肯定也不否定，话不说死，两头都照顾，他就学着和尚的口气，竟然得了高分。
朱熹19岁就考上进士，赐同进士出身。什么叫“赐同进士出身”？宋代的科举考试分三级：第一级是地方的州试，第二级是朝廷的省试，第三级是皇帝的殿试。殿试本来也有通不过的，但宋朝有个特殊情况。当年宋太宗在殿试的时候，以貌取人，把两个长相不好的人给淘汰了，结果那两个人投敌叛国，去了西夏国，给西夏出谋划策，北宋连吃败仗，损失惨重。宋朝以后便吸取教训，殿试环节就不淘汰了，但排名有高低。分三甲：一甲，赐进士及第。二甲，赐进士出身。三甲，赐同进士出身。朱熹就属于三甲，赐同进士出身。虽然名次靠后，但19岁考上进士，已经很不错了。要知道，宋朝319年，总共才录取了二万多进士，一次就录取几十个，最多不超过几百人。有人调侃说，殿试相当于985，省试相当于211，州试相当于普通本科，其实，这没有可比性，过去是精英教育，与今天的全民普及教育不可同日而语。
二、拜李侗为师
大家看到“程朱理学”这个名词，就会想到朱熹与二程有关。确实是这样，朱熹是二程的学术传人。问题是，朱熹生活在南宋，二程生活在北宋，相隔一百来年，怎么接得上呢？
其实，朱熹一开始学得很杂。千万不要以为朱熹从小立志做圣贤，就只会天天摇头晃脑地背诵四书五经。真正要做圣贤哪有那么简单。
“某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、《楚辞》、诗、兵法，事事要学。”
这就叫“泛滥百家，出入佛老”，宋明时代几乎所有的理学家都有这个经历。海纳百川，有容乃大，一个人的知识储备太小，你就是想做圣贤也没有资格啊。我们现在分科太早，文科、理科、工科在高中阶段就想定下来，将人文科学与自然科学强行切割，那绝对是做学问、搞科研的大忌，格局太小，出不了大师级别的人才。
朱熹大约在24岁的时候，学问才有一个根本的转向。因为这一年，他拜见了一个特殊的人物：李侗。李侗是谁？杨时的第二代弟子。杨时就是那个“程门立雪”的人。列成一个道统传承就是这样：
“二程……杨时……罗从彦……李侗……朱熹”
这样算来，朱熹成了二程的第四代弟子。有意思的是，先秦的孟子也是孔子的第四代弟子，合称“孔孟”。朱熹与二程也是隔4代，合称“程朱”。有点巧合。
你可能会纳闷：朱熹原来就有私塾老师，加上前面提到的三位刘先生，都有学问，凭什么要拜李侗为师？主要原因是朱熹前面学得太杂，没有主心骨。特别是他受佛教、道教的影响太深，前面那三位刘先生就经常与和尚道士打交道，儒佛道三教不分家。朱熹一开始也没有意识到有多大问题。他年轻时候研究过道教的神仙术，有诗为证：
“不学飞仙术，日日成丑老。空瞻王子乔，吹笙碧天杪。”
意思是，不学神仙之术，会很快变老变丑。只能羡慕王子乔那样的仙人在蓝天白云间飞过，吹着芦笙飘向远方。他也写学佛的诗：
“端居独无事，聊披释氏书。暂释尘累牵，超然与道俱。门掩竹林幽，禽鸣山雨余。了此无为法，身心同晏如。”
大意是说，闲来无事翻翻佛经，暂时远离尘世的烦恼。在空山新雨后的竹林深处，大自然的幽静更能让人体会佛教“无为法”的奇妙，身心安详而宁静。
从这些游仙诗、禅趣诗可以看出，朱熹年轻时候对佛老二教还是很向往的。这跟他后来强烈批评佛老形成鲜明对照。
朱熹24岁时，做泉州同安县的主薄，心中的疑虑增多，于是“徒步数百里”，没有坐车，走了几百里路，专程来到李侗的住所，向他请教。朱熹回忆说，他在李侗面前说个不停，学富五车的样子，还说自己学过佛教。但李先生只回应道：你说那么多悬空的道理看起来高大上，一旦用到实处，就会自见分晓。大家一定要明白：“真传一句话，假传万卷书。”名师关键时候几句话点拨你，胜读十年书。
李侗提醒朱熹的，是在生活实践中发现真理。这非常重要。李侗明确告诉朱熹儒佛道三教的区别，朱熹经过反复思考，大约在28岁的时候，最终和佛老决裂，回归到儒学，成为与二程一样的儒家道统人物。朱熹有句名言：“天不生仲尼，万古如长夜。”他对孔子的推崇类似于西方人对待上帝。我们不妨也来看他的一首诗：
“胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得东风面，万紫千红总是春。”
这首诗选入了中学课文。如果不了解朱熹的思想转变，一般人只能根据文字，理解成这样：在春天的一个良辰吉日，我来到泗水之滨，只觉得无边的美景是那么清新亮丽。谁都知道这是可爱的春风，才让大地变得万紫千红。但是，我要提醒各位，朱熹生活在南宋，泗水是孔子的家乡，远在北方的山东，那是敌占区，跑到泗水河边去春游，那不是找死吗？所以，这首诗的“泗水寻芳”只能是象征，象征儒学的春风吹遍了朱熹的世界，他在儒学的熏陶下已经脱胎换骨，焕然一新，感到一切都是春光融融。当然，这只是文学的理想世界，现实生活却很残酷。
三、一个有道学性格的政治人物
朱熹19岁考上进士，就有了从政的资格。他曾做过几任地方官：泉州同安县主簿，相当于县办公室秘书长；知南康军，南宋的南康军有三个县，相当于知州，这个职务周敦颐也做过。还做过漳州知府、潭州知府。潭州在湖南长沙。《宋史》朱熹传用一句话概括他一生的从政阅历：
“仕于外者仅九考，立朝才四十日。”
“仕”就是做官，“九考”就是九次考核。古代的地方行政官员三年一考核，那相当于他做了27年的地方官。其余时间都是做有职无权的闲职。“立朝才四十日”，是说他在朝廷任职约40天。
南宋时代的政局很复杂，那个时代的官员要想有一番作为非常困难。朱熹为官多年，为民办事，政绩当然有，但让他名留青史的还是他的讲原则、重气节，“六劾贪官唐仲友”就是一段佳话。
宋孝宗醇熙九年，即公元1182年，朱熹52岁，担任两浙东路常平盐茶公事之职。盐茶是两浙地区税收的重要来源，常平盐茶公事算是一个肥差。他的这个职务本来是当朝宰相王淮推荐的，而唐仲友的亲家却王淮。这一年，朱熹到台州视察灾情。没想到，一连接到各种反映台州知府唐仲友违法乱纪的举报。面对正义和私情，朱熹虽然纠结，但最终选择了正义，决定对唐仲友的丑闻进行调查，并总结成8条违纪行为上报中央。一开始唐仲友仗着宰相王淮的撑腰，不仅没有受影响，反而被提拔为江西提刑，相当于江西省司法厅长。但是，朱熹一身正气，誓不罢休，前后六次向朝廷递交弹劾报告，惊动了宋孝宗。宰相王淮怕事情闹大，不得不向皇帝奏请免去唐仲友江西提刑之职，让他提前退休，安全着陆。朱熹当然很气愤，毅然辞职，回到了福建武夷山。
朱熹65岁的时候，还给宋宁宗皇帝当过老师，当时叫焕章阁侍制兼侍讲。这让我们想起北宋的程颐给小皇帝当老师的情形。程颐担任那个崇政殿说书才1年多，而朱熹做这个焕章阁侍制兼侍讲不过40多天。为什么是这样？因为理学家大多是理想主义者。本来，做帝师是人生莫大的荣光，但理学家想的是如何“格君心之非”。皇帝有错误，也要帮他纠正。朱熹奉诏入都，当时就有人提醒他，皇上不喜欢什么“正心诚意”，你见了皇帝切忌以此为言。朱熹严肃地回答：
“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎！”
朱熹不顾皇帝的面子，用他那套“正心诚意”、“存理灭欲”的标准，给皇帝上政治课。批评皇帝这没做好，那没做好，哪壶不开提哪壶。可想而知，宋宁宗哪里受得了一位道学家如此铁面无私的训导。他的这个帝师自然是做不成了。朱熹这种道学性格为他接下来的悲剧埋下了伏笔。
过了两年，韩侂（tuo）胄做宰相，权倾朝野。朱熹看不下去，上疏直言，惹怒了韩宰相。这一次终于引发“庆元党禁”。要知道宋宁宗就是韩侂胄等人扶上台的，皇帝也要听他的。朱熹遭到清算，他的学问作为“伪学”被查禁，他的许多弟子遭到流放或坐牢。还有人趁机给朱熹挖出十条罪状，称他“不忠于国”、“不敬于君”，还说他“纳尼为妾”、“为害风教”，等等。后来有人根据后面这两条罪状，演绎朱熹把两位尼姑收为小妾的绯闻，还编造他与自己的儿媳妇 *** 的情节，搞道德绑架。世界上喜欢听绯闻的大有人在，像朱熹“外传”、“别传”之类的小说家言只是后人的附会，谁也没法考证。
四、“四书”因朱熹而升格
中国历史上很少有纯粹的文化人，文化人往往是 *** 官员，像庄子那样完全拒绝做官的道家人物实属例外。学问好而从政，那是“学而优则仕”，现在称为“学者型领导”；从政之余做学问，那是“仕而优则学”，现在称为“领导型学者”。像朱熹那样的人，二者兼而有之，但他一生最大的兴趣还是做学问。他为后人留下了2000多万字的著述，名副其实的著作等身。
朱熹的文集称为《朱文公文集》，一般人不会去翻，但有一本著作不得不提，就是《四书章句集注》。这本书是朱熹最重要的著作，耗费的精力最多，他晚年虽然受到政治上的打压，而且一只眼睛瞎了，还在写这本书，据说他去世的前一天还在琢磨《大学》的章句。“四书”是《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》的合称。它为什么很重要？这与儒家的“道统”有关。前面提到，唐朝的韩愈第一个提出儒家的道统，对抗佛教的“法统”，他认为《大学》的“修齐治平”就是对抗佛教的有力武器。李翱抬出《中庸》，认为《中庸》的心性境界足以抗衡佛老。到了宋代，理学家们普遍重视《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》这四书，当然，《周易》也很受重视。经过朱熹的注释，四书的地位超过了汉唐时代的“五经”。
我们现在很多人想看四书，但不知道先看哪本。朱熹认为：
“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以定其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”
先读《大学》，奠定人生格局，好比建房子先定个框架。接下来读《论语》，为儒家思想的精华所在。然后读《孟子》，可以激发人的“浩然之气”。最后读《中庸》，它是孔门传授的“心法”，精深而微妙。当然，这是朱熹的意见。我们今天也可以先读《论语》和《孟子》的部分章节，因为它们比较平易近人，容易理解，《大学》、《中庸》抽象一些，不妨放在后面。
朱熹去世后，他的冤案得以 *** 昭雪。宋宁宗嘉定五年，公元1212年，《论语集注》和《孟子集注》被列为法定的教科书。元仁宗于1313年诏令以《四书》为科举考试的教材，直到1905年废除科举考试。就是说，朱熹的学说特别是他的《四书集注》统治了中国的主流文化约700年的时间。
五、朱熹哲学三题
朱熹是理学的一个集大成者。我们今天总觉得他的思想很难懂，问题出在哪里？问题就出在人的两种心理障碍。认为朱熹说的都是对的，其实他也有说错的地方。第二，朱熹用的一些概念太模糊、晦涩，我们今天应该用现代语言转换过来。朱熹的哲学思想丰富，我给大家讲三点比较重要的。
1、“理先气后”
理是什么？我们现在说“天理不容”、“岂有此理”，就是这个意思。这个理，主要是生活中要遵守的道德准则，也就是伦理。虽然理也包括了自然科学中的物理，但理学家的重点是伦理，而非物理。“气”是什么？气就是物质，引申为万事万物。
我们前面说过，张载重气，二程重理，朱熹吸收了两家的思想，但他倾向二程，更看重理，认为理在气先，或理在事先。
“未有天地之先，毕竟也只是理。”
为什么说理在气先？按照朱熹的意思，一个事物不存在了，它的理还在，原则、规则还在。比如你跟一个女孩谈恋爱，一开始感情好得很，一日不见如隔三秋，现在熄火了，你认为爱情的“理”还在吗？朱熹会说，爱情之理还在，因为“情理”与你们之间是否恋爱无关。又比如某个人的父母去世了，他不能像父母生前那样去尽孝，但“孝道”还在，你不孝，别人会孝。自然科学也是如此。比如中国造了一款先进的五代战机歼20，按照朱熹的说法，中国即使造不出歼20，这款飞机的原理还在。
那么，朱熹到底是说对了还是说错了？你要是跟一个女孩分手了，绝对不会承认爱情之理还在，因为爱情已是过去式，“此情可待成追忆，只是当时已惘然”。朱熹说“君臣父子，无所逃于天地之间”，认为即使天地都坏了，人世间的伦理道德的原则还在。实际上是把抽象的道德原则跟人类具体的生活实践割裂了。但是，自然界中的物理定律就不一样，你造不出歼20，并不意味着自然界不存在“飞行原理”，关键你能否发现这个飞行原理并用这个原理来造出各种飞机。所以说，朱熹的理在气先与古希腊柏拉图的“理念论”一样，有点复杂，不能简单地用“唯心主义”去否定它的某些合理性。
2、“存天理，灭人欲”
这句话在二程那里就提出来了，但朱熹说得更明白，过去认为这是提倡宗教禁欲主义，遭到非议。朱熹的原话是：
“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”
如果单独从字面上看，谁都感到有点毛骨悚然，觉得这不是人说的话。因为只要是人，都会有欲望，要是把欲望都浇灭了，那人活着还有啥意思？看来“灭人欲”这个灭字用得太绝对了。但是，如果你结合儒家文化的背景去理解，就不会误解朱熹。
什么叫“天理”？什么叫“人欲”？《礼记·乐记》上说：“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”意思说，一个人在外部环境的诱惑下，如果不能自我节制，就会丧失本来的道德良知，穷奢极欲。这本是人之常情。过去说“富不过三代，贵不过两朝”，人在富贵的环境中最容易忘乎所以，骄纵横蛮。孔子的学生子贡做生意赚了钱，他问孔子：“贫穷而不谄媚，富贵而不骄傲，如何？”孔子回答说：“当然不错。但不如贫穷而快乐，富贵而以礼待人。”孔子说这样的话，确实很高明。
《尚书》里面记载上古时候的圣人舜曾经告诫禹，被认为是中国文化的“十六字心传”：
“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”
人心危险，道心微妙，只有坚守中正之道，才能治理好国家。这十六个字放在今天还是座右铭，很多书法家喜欢把它送给有身份的人，以示策励。
现在再来看朱熹的“存天理，灭人欲”。天理就是道心，人欲就是人心，更确切一点，天理就是人类崇高的道德原则，人欲就是失去控制的私心杂念。古今中外，节制都被认为是一种美德，是人性的光辉所在，任何一位道德学家都不会鼓励人去满足私欲。为什么？欲壑难填。
“饮食，天理也；山珍海味，人欲也。夫妻，天理也；三妻四妾，人欲也。”
正常的穿衣吃饭是天理，老想着山珍海味就是人欲。找老婆是天理，嫌三妻四妾还不够是人欲。这是朱熹的原话。
有人说，中国人口味重，除了凳子以外，四只脚的都吃；除了飞机以外，两条翅膀的都吃。这叫“暴殄天物”。这次席卷全球的新冠疫情，据说就是人类吃蝙蝠的报应。其实，蝙蝠已经长得不像个食材，可是某些人还是要满足口腹之欲，这就是典型的灭天理，穷人欲。
3、“半日 *** ，半日读书”
朱熹曾经提倡“半日 *** ，半日读书”，这个读书方法后来被人讽刺为：
“半日当和尚，半日当汉儒。”
批评他的这个人就是明末清初的思想家颜元，他有感于明朝灭亡的惨痛教训，认为自宋朝以来，由于受到朱熹的影响，儒家培养的都是文弱书生：“无事袖手谈心性，临危一死报君王。”颜元还说，程朱理学培养出来的士大夫，像妇女一样，缺少男子汉的阳刚之气。用现在的话说，就是“娘炮”。我们今天看的有关明朝的一些电视剧，里面都是些“锦衣卫”、“东厂”、“西厂”之类的特务组织，一个个凶巴巴的样子，跟颜元说的情况简直是两个世界的人。到底电视剧真实，还是颜元说的真实，这里就不讨论了。不过，颜元说朱熹提倡“半日当和尚，半日当汉儒”，确实揭示了它与佛教的关系。
有人问过这样的问题：“佛教和尚会打坐，朱熹也提倡打坐，难道这两种打坐是一样的吗？它们有什么区别？”其实，打坐与 *** 是一个意思，来源于佛教的禅定，英文叫meditation。朱熹早年热衷于佛教，他认识大慧宗杲的徒弟道谦禅师，还写过关于坐禅的诗，后来他拜李侗为师，回归儒家。此后就把佛教骂得一无是处，刻意将他的“ *** ”与佛教的“禅定”区别开来。
“ *** 并非要人坐禅入定，断绝思虑，只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。”
朱熹说，儒家的 *** ，也就是把心收敛，以便专心读书或做事，与佛教的老僧入定绝然不同。不过，我这里要告诉大家，朱熹说坐禅入定是“断绝思虑”，这是不对的。你要是去庙里体验一下，或者问问一位法师，打坐是“断绝思虑”吗？回答肯定不是。佛教有各种禅定的方法，基本要求就是“静虑”，目的是消除烦恼，朱熹学过禅，应该明白，要么就是他故意说错。比如，他曾举了一个“主人翁惺惺着”例子：
有一个禅师，天天都唠叨同一句话：“主人翁惺惺着。”意思是，心灵的主人啊，你务必要清醒，千万别犯糊涂啊。就这样日复一日地看住自己的主人翁，什么事都不管。有一天，这个和尚的父亲被他人欺负了，有人告诉他这个坏消息，让他赶紧想办法去救。可是，这个和尚无动于衷，一心念着他的“主人翁惺惺着”。
朱熹讲完这个故事，然后告诉他的学生，佛教的坐禅入定其实就是“什么都不管”，放弃了人世间的一切道德责任。但是，儒家就不同，必须时刻关注道义的要求，承担社会责任。
从朱熹的言论可以看出，他的“半日 *** ，半日读书”，跟颜元批评的“半日当和尚，半日当汉儒”还是不同的。冯友兰在《中国哲学简史》中说，禅宗的和尚毕竟是出家人，他们尽管提出“担水砍柴，无非妙道”，但还是不能看到“事君事父，无非妙道”。宋明理学就是接过禅宗说的，把佛教的出世和儒家的入世统一起来了。
但是，我还是要提醒大家，朱熹还没有完全做到把佛教的出世和儒家的入世一起来，因为他把佛教骂得一无是处，坚持要与佛教彻底决裂。本来， *** 就是用来放松心灵的，佛教的禅定是一种很典型的心灵放松技术，是值得儒家学习的。但朱熹不敢承认他的 *** 方法与佛教有关，刻意撇开，他的言论显得有点矫情。
顺便提一个细节。朱熹晚年身体不好，还研究道教的《周易参同契》和《阴符经》，写了一部《周易参同契考异》，因为害怕别人笑话他，就用了一个化名，叫做“空同道人邹䜣”。实际上，道教的某些法术也是传统医学的组成部分，对于养生长寿是有帮助的，但朱熹私下里做了，却又不敢公开。这也说明像朱熹这样的理学家，一方面在“道统”上有纠结，另一方面心胸确实还不够开阔。不过，这并不影响朱熹对于中国文化的贡献，也说明朱熹是一个活生生的人，而非高不可攀、只能仰望的圣人。
好了。朱熹就说这些。与他同时代的还有一个著名的哲学家、心学的创始人陆九渊，他们两个人思想差距很大，曾经有过轰动一时的江西“鹅湖之辩”。我们下次就讲陆九渊。
（责任编辑：邴丽娜 PFO023）
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冯友兰《中国哲学简史·第二十四章》
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新儒家：两个学派的开端
新儒家接着分成两个主要的学派，真是喜人的巧合，这两个学派竟是兄弟二人开创的。他们号称“二程”。弟弟程颐(1033~1108)开创的学派，由朱熹(1130~1200)完成，称为程朱学派，或“理学”。哥哥程颢(1032~1085年)开创的另一个学派，由陆九渊(1139~1193年)继续，王守仁(1473~1529年)完成，称为陆王学派，或“心学”。在二程的时代，还没有充分认识这两个学派不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊，就开始了一场大论战。一直继续到今天。
在以下几章我们会看出，两个学派争论的主题，确实是一个带有根本重要性的哲学问题。用西方哲学的术语来说，这个问题是，自然界的规律是不是人心(或宇宙的心)创制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题，简直可以说，形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了，其他一切问题都迎刃而解。这一章我不打算详细讨论这个争论的主题，只是提示一下它在中国哲学史中的开端。
程颢的“仁”的观念
程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生，程颐号伊川先生。他们的父亲是周敦颐的朋友，张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载进行讨论。还有，他们住的离邵雍不远，时常会见他。这五位哲学家的亲密接触，确实是中国哲学史上的佳话。
程颢极其称赞张载的《西铭》，因为《西铭》的中心思想是万物一体，这也正是程颢哲学的主要观念。在他看来，与万物合一，是仁的主要特征。他说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物，有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》(即《西铭》。——引者注)意思乃备言此体，以此意存之，更有何事。‘必有事焉而勿正，心匆忘，匆助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”(《河南程氏遗书》卷二上)
在第七章，对于在以上引文中提到的孟子的那句话，作过充分的讨沦。“必有事焉”，“勿助长”，这是孟子养浩然之气的方法，也是新儒家极其赞赏的方法。在程颢看来，人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。这样的工夫积累多了，他就会真正感觉到他与万物合一。所谓“以诚敬存之”，就是“必有事焉”。可是达到这个合一，又必须毫无人为的努力。在这个意义上，他一定“未尝致纤毫之力”。
程颢与孟子的不同。在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。“易传”中有句话；“天地之大德曰生。”(《系辞传下》)这里的“生”字可以当“产生”讲，也可以当“生命”讲。在第十五章，把“生”字译作“产生”，是因为这个意思最合“易传”的原意。但是在程颢和其他新儒家看来，“生”的真正意义是“生命”。他们认为万物都有对“生命”的倾向，就是这种倾向构成了天地的“仁”。
中医把麻痹叫做“不仁”。程颢说：“医书言手足痿痹为‘不仁’，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”(《遗书》卷二上)
所以在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在联系。孟子所说的“恻隐之心”，“不忍人之心”，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往发生这样的情况，我们的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被“私欲”，或简言之，“欲”，蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的，也只是记起自己与万物本来是合一的，并“以诚敬存之”而行动。用这种方法，本来的合一就会在适当的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和王守仁详细地发挥了。
程朱的“理”的观念的起源
第八章已经讲过，在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持说，即使世界上没有本身是白的物，白(共相)也是白(共相)。看来公孙龙已经有一些柏拉图式的观念，即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感的。可是后来的哲学家，没有发展这个观念，名家的哲学也没有成为中国思想的主流。相反，这个思想朝另一个方向发展了，过了一千多年，中国哲学家的注意力才再度转到永恒观念的问题上。这样做的有两个主要的思想家，就是程颢、朱熹。
不过程朱哲学并不是名家的继续。他们并没有注意公孙龙，也没有注意第十九章讲的新道家所讨论的名理。他们直接从“易传”发展出他们的“理”的观念。我在第十五章已经指出，道家的“道”与“易传”的道存在着区别。道家的“道”是统一的最初的“一”，由它生出宇宙的万物。相反，“易传”的道则是多，它们是支配宇宙万物每个单独范畴的原则。正是从这个概念，程朱推导出“理”的观念。
当然，直接刺戟了程朱的，还是张载和邵雍。前一章我们看到，张载用气的聚散，解释具体的特殊事物的生灭。气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解释，为什么事物有不同的种类。假定一朵花和一匹叶都是气之聚，那么，为什么花是花，叶是叶？我们还是感到茫然。正是在这里，引起了程朱的“理”的观念。程朱认为，我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的理。花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶，因为气聚时遵循叶之理。
邵雍的图，也有助于提出理的观念。邵雍以为，他的图所表示的就是个体事物生成变化的规律。这种规律不仅在画图之先，而区在个体事物存在之先。邵雍以为，伏羲画卦之前，《易》早已存在。二程中有一位说：“尧夫(邵雍的号。——引者注)诗：……‘须信画前原有易，自从删后更无诗。’这个意思古原未有人道来。”(《遗书》卷二上)这种理论与新实在论者的理论相同，后者以为，在有数学之前已有一个“数学”。
程颐的“理”的观念
张载与邵雍的哲学联合起来，就显示出希腊哲学家所说的事物的“形式”与“质料”的区别。这个区别，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉图、亚力士多德，以为世界上的万物，如果要存在，就一定要在某种材料中体现某种原理。有某物，必有此物之理。但是有某理，则可以有，也可以没有相应的物。原理，即他们所说的“理”；材料，即他们所说的“气”。朱熹所讲的气，比张载所讲的气，抽象得多。
程颐也区别“形而上”与“形而下”。这两个名词，源出“易传”：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”(《系辞传·上》)在程朱的系统中，这个区别相当于西方哲学中“抽象”与“具体”的区别。“理”是“形而上”的“道”，也可以说是“抽象”的；“器”，程朱指个体事物，是“形而下”的，也可以说是“具体”的。
照程颐的说法，理是永恒的，不可能加减。他说：“这上头更怎生说得存亡加减。是它元无少欠，百理具备。”(《遗书》卷二上)又说：“百理具在平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。”(同上)程颐还将“形而上”的世界描写为“冲漠无朕，万象森然”(同上)。它“冲漠无朕”，因为其中没有具体事物；它又“万象森然”，因为其中充满全部的理。全部的理都永恒地在那里，无论实际世界有没有它们的实例，也无论人是否知道它们，它们还是在那里。
程颐讲的精神修养方法，见于他的名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”(《遗书》卷十八)我们已经知道，程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬存之”。从此以后，新儒家就以“敬”字为关键，来讲他们的精神修养的方法。于是“敬”字代替了周敦颐所讲的“静”字。在修养的方法论上，以“敬”代“静”，标志着新儒家进一步离开了禅宗。
第二十二章指出过，修养的过程需要努力。即使最终目的是无须努力，还是需要最初的努力以达到无须努力的状态。禅宗没有说这一点，周敦颐的静字也没有这个意思。可是用了敬字，就把努力的观念放到突出的地位了。
涵养须用敬，但是敬什么呢？这是新儒家两派争论的一个问题，在下面两章再回转头来讲这个问题。
处理情感的方法
我在第二十章说，王弼所持的理论是，圣人“有情而无累”。《庄子》中也说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”(《应帝王》)王弼的理论似即庄子之言的发挥。
新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼的相同的路线。最重要的一点是不要将情感与自我联系起来。程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。”(《明道文集》卷三)
这是程颢答张载问定性的回信，后人题为《定性书》。程颢说的“廓然而大公，物来而顺应”，勿“自私”，勿“用智”，与周敦颐说的“静虚动直”，是一回事。讲周敦颐时所举的《孟子》中的例证，在这里一样适用。
从程颖的观点看，甚至圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。但是因为他的心“廓然大公”，所以一旦这些情感发生了，它们也不过是宇宙内的客观现象。与他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心象一面镜子．可以照出任何东西。这种态度产生的结果是，只要对象消逝了，它所引起的情感也随之消逝了。这样，圣人虽然有情，而无累。让我们回到以前举过的例子。假定有人看见一个小孩快要掉进井里。如果他遵循他的自然冲动，就会立即冲上去救那个小孩。他的成功一定使他欢喜，他的失败也一定使他悲伤。但是由于他的行为廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而无累。
新儒家常用的另一个例子，是孔子最爱的弟子颜回的例子，孔子曾说颜回“不迁怒”(《论语·雍也》)。一个人发怒的时候，往往骂人摔东西，而这些人和东西都显然与使他发怒的事完全不相干。这就叫“迁怒”。他将他的怒，从所怒的对象上迁移到不是所怒的对象上。新儒家非常重视孔子这句话，认为颜回的这个品质，是作为孔门大弟子最有意义的品质，并认为颜回是仅次于孔子的一个完人。因此程颐解释说：“须是理会得因何不迁怒。……譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。……若圣人因物而未尝有怒。……君子役物，小人役于物。”(《遗书》卷十八)
可见在新儒家看来，颜回不迁怒，是由于没有把他的情感与自我联系起来。一件事物的作用可能在他心中引起某种情感。正如一件东西可能照在镜子里，但是他的自我并没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的事物作出反应，但是他的自我并没有为它所累。颜回被人认为是一个快乐的人，对于这一点，新儒家推崇备至。
寻求快乐
我在第二十章说过，新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐，的确是新儒家声称的目标之一。例如，程颢说：“昔受学于周茂叔(即周敦颐。——引者注)，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”(《遗书》卷二上)事实上，《论语》有许多章就是记载孔子及其弟子的乐趣，新儒家常常引用的包括有以下几章：
“子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云！”(《论语·述而》)
“子曰：贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐：贤哉！回也。”(《论语·雍也》)
另一章说，有一次孔子与四位弟子一起闲坐，他要他们每个人谈谈自己的志愿。一位说他想当一个国家的“军政部长”、一位想当“财政部长”，一位想当赞礼先生。第四位名叫曾点，他却没有注意别人在说什么，只是在继续鼓瑟。等别人都说完了，孔子就要他说。他的回答是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子为喟然叹曰：‘吾与点也。”(《论语·先进》“子路、曾晰、冉有、公西华侍坐”章)
以上所引的第一章，程颐解释说，“饭疏食饮水”本身并没有什么可乐的。这一章意思是说，尽管如此贫穷，孔子仍然不改其乐(见《程氏经说》卷六)。以上所引的第二章，程颢解释说：“箪、瓢、陋巷，非可乐，盖自有其乐耳。‘其’宇当玩昧，自有深意。”(《遗书》卷十二)这些解释都是对的，但是没有回答其乐到底是什么。
再看程颐的另一段语录：“鲜于诜问伊川曰：‘颜子何以能不改其乐？’正叔曰：‘颜子所乐者何事？’诜对曰：‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐道，不为颜子矣！’”程颐的这个说法，很像禅师的说法，所以朱熹编《二程遗书》时，不把这段语录编入遗书正文里，而把它编入《外书》里，似乎是编入“另册”。其实程颐的这个说法。倒是颇含真理。圣人之乐是他的心境自然流露，可以用周敦颐说的“静虚动直”来形容，也可以用程颢说的“廓然而大公，物来而顺应”来形容。他不是乐道，只是自乐。
新儒家对于圣人之乐的理解，从他们对于上面所引的第三章的解释，可以看出来。朱熹的解释是；“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之”(《论语集注》卷六)
我在第二十章曾说，风流的基本品质，是有个超越万物区别的心，在生活中只遵从这个心，而不遵从别的。照朱熹的解释，曾点恰恰是这种人。他快乐，因为他风流。在朱熹的解释里，也可以看出新儒家的浪漫主义成分。我说过，新儒家力求于名教中寻乐地。但是必须同时指出，照新儒家的看法“名教”并不是“自然”的对立面，而无宁说是“自然”的发展。新儒家认为，这正是孔孟的主要论点。
要实现这种思想，新儒家的人成功了没有呢？成功了。他们的成功，可以从以下两首诗看出来，一首是邵雍的诗，一首是程颢的诗。邵雍是个很快乐的人，程颢称他是“风流人豪”。他自名其住处为“安乐窝”，自号“安乐先生”。他的诗，题为《安乐吟》，诗云：
安乐先生，不显姓氏。
垂三十年，居洛之俟。
风月情怀，江湖性气。
色斯其举，翔而后至。
无贱无贫，无富无贵。
无将无迎，无拘无忌。
窘未尝忧，饮不至醉。
收天下春，归之肝肺。
盆池资吟，瓮牖荐睡。
小车赏心，大笔快志。
或戴接篱，或著半臂。
或坐林间，或行水际。
乐见善人，乐闻善事。
乐道善言，乐行善意。
闻人之恶，若负芒刺。
闻人之善，如佩兰蕙。
不侵禅伯，不谈方士。
不出户庭，直际天地。
三军莫凌，万钟莫致。
为快活人，六十五岁。
(《伊川击壤集》卷十四)
程颢的诗题为《秋日偶成》，诗云：
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变态中。
富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。
(《明道文集》卷一)
这样的人是不可征服的，在这个意义上，他们真是“豪雄”。可是他们并不是普通意义上的“豪雄”，他们是“风流人豪”。
在新儒家中，有些人批评邵雍，大意是说他过分卖弄其乐。但是对程颢从来没有这样的批评。无论如何，我们还是在这里找到了中国的浪漫主义(风流)与中国的古典主义(名教)的最好的结合。
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冯友兰《中国哲学简史·第二十五章》
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新儒家：理学*
程颐死后只有二十二年，朱熹(1130~1200年)就生于今福建省。这二十年中，政局变化是严重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在军事上始终不及汉、唐强大，经常受到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来，首都(今开封市)陷于来自东北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前为北宋(960—1126)，在此以后为南宋(1127一1279)。
朱熹在中国历史上的地位
朱熹，或称朱子，是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语录就有一百四十卷。到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统治，虽然有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议，但是它仍然是最有影响的独一的哲学系统，直到近几十年西方哲学传入之前仍然如此。
我在第十七章已经说过，中国皇朝的 *** ，通过考试制度来保证官方意识形态的统治。参加国家考试的人，写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。我在第二十三章又说过，唐太宗有一个重大行动，就是钦定经典的官版章句和“正义”。在宋朝，大政治家和改革家王安石(1021~1086)写了几部经典的“新义”，宋神宗于1075年以命令颁行，作为官方解释。不久，王安石的政敌控制了 *** ，这道命令就作废了。
这里再提一下，新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重要的课本，将它们编在一起，合称“四书”。朱熹为“四书”作注，他认为这是他的最重要的著作。据说，甚至在他去世的前一天。他还在修改他的注。他还作了《周易本义》、《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令，以“四书”为国家考试的主课，以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释，也受到 *** 同样的认可，凡是希望博得一第的人，都必须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种作法，直到1905年废科举、兴学校为止。
正如第十八章指出的，儒家在汉朝获得统治地位，主要原因之一是儒家成功地将精深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他的渊博的学识，使他成为著名的学者；他的精深的思想，使他成为第一流哲学家。尔后数百年中，他在中国思想界占统治地位，决不是偶然的。
理
前一章已经考察了程颐关于“理”的学说。朱熹把这个学说讲得更为清楚明白。他说：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”(《朱子语类》卷九十五)某物是其理的具体实例。着没有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。朱熹说：“做出那事，便是这里有那理。”(《语类》卷一百一)
一切事物，无论是自然的还是人为的，都是其理。朱子有一段语录，说：“问：枯槁之物亦有性，是如何？曰；是他合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行阶云；阶砖便有砖之理。因坐云；竹椅便有竹椅之理。”(《语类》卷四)
又有一段说：“问：理是人、物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”(同上)又有一段说：“问：枯稿有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生个笔。人把兔毫来做笔，才有笔，便有理。”(同上)笔之理即此笔之性。宇宙中其他种类事物都是如此：各类事物各有其自己的理，只要有此类事物的成员，此类之理便在此类成员之中，便是此类成员之性。正是此理，使此类事物成为此类事物。所以照程朱学派的说法，不是一切种类的物都有心，即有情；但是一切物都有其自己的特殊的性，即有理。
由于这个原故，在具体的物存在之前，已经有理。朱熹在《答刘叔文》的信中写道：“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”(《朱文公文集》卷四十六)例如，在人发明舟、车之前。已有舟、车之理。因此，所谓发明舟、车，不过是人类发现舟、车之理，并依照此理造成舟、车而已。甚至在形成物质的宇宙之前，一切的理都存在着。朱子语录有一段说：“徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。”(《语类》卷一)又说：“未有天地之先，毕竟也只是理。”(同上)理总是都在那里，就是说，理都是永恒的。
太极
每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极，就是说，理是其终极的标准。(“极”字本义是屋梁，在屋之正中最高处。新儒家用“极”字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全体，一定也有一个终极的标准。它是最高的，包括一切的。它包括万物之理的总和，又是万物之理的最高概括。因此它叫做“太极”。如朱熹所说：“事事物物，皆有个极，是道理极至。……总天地万物之理，便是太极。”(《语类》卷九十四)
他又说：“无极，只是极至，更无去处了，至高至妙，至精至神，是没去处。濂溪(周敦颐——引者注)恐人道太极有形，故曰无极而太极。是无之中有个至极之理。”(《语类》卷九十四)由此可见，太极在朱熹系统中的地位，相当于柏拉图系统中“善”的理念，亚力士多德系统中的“上帝”。
可是。朱熹系统中还有一点，使他的太极比相拉图的“善”的理念，比亚力士多德的“上帝”，更为神秘。这一点就是，照朱熹的说法，太极不仅是宇宙全体的理的概括，而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中，都有事物的特殊种类之理；但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。朱熹说：“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”(《语类》卷一)
但是，如果万物各有一太极；那不是太极分裂了吗？朱熹说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”(《语类》卷九十四)
我们知道，在柏拉图哲学中，要解释可思世界与可感世界的关系，解释一与多的关系，就发生困难。朱熹也有这个困难，他用“月印万川”的譬喻来解决，这个譬喻是佛家常用的。至于事物的某个种类之理，与这个种类内各个事物，关系如何；这种关系是否也可能涉及理的分裂；这个问题当时没有提出来。假使提出来了，我想朱熹还是会用“月印万川”的譬喻来解决。
气
如果只是有“理”，那就只能有“形而上”的世界。要造成我们这个具体的物质世界，必须有“气”，并在气上面加上“理”的模式，才有可能。朱熹说；“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”(《答黄道夫书》，《文集》卷五十八)
他又说：“疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。……若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”(《语类》卷一)我们在这里看出，朱熹是说出了张载可能要说而没有说的话。任何个体事物都是气之凝聚，但是它不仅是一个个体事物，它同时还是某类事物的一个个体事物。既然如此，它就不只是气之凝聚，而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚。为什么只要有气的凝聚，理也必然便在其中、就是这个原故。
关于理相对地先于气的问题，是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。有一次他说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”(《语类》卷九十五)一个理，先于它的实例，朱熹这段话已经说得十分清楚了。但是一般的理，是不是也先于一般的气呢？朱熹说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”(《语类》卷一)
另一个地方有这样一段：“问：有是理便有是气，似不可分先后。曰：要之也先有理。只不可说今日有是理，明日却有是气。也须有先后。”(同上)从这几段话可以看出，朱熹心中要说的，就是“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”(同上)没有元气的时候。由于理是永恒的，所以把理说成是有始的，就是谬误的。因此，若问先有理，还是先有气，这个问题实际上没有意义。然而，说气有始，不过是事实的谬误；说理有始，则是逻辑的谬误。在这个意义上，说理与气之间有先有后，并不是不正确的。
另一个问题是：理与气之中，哪一个是柏拉图与亚力士多德所说的“第一推动者”？理不可能是第一推动者，因为“理却无情意，无计度，无造作”。但是理虽不动，在它的“净洁空阔的世界”中，却有动之理，静之理。动之理并不动，静之理并不静，但是气一“禀受”了动之理，它便动；气一“禀受”了静之理，它便静。气之动者谓之阳，气之静者谓之阴。这样，照朱熹的说法，中国的宇宙发生论所讲的宇宙两种根本成分，就产生出来了。他说：“阳动阴静。非太极动静。只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。”(《语类》卷九十四)这样，太极就像亚力士多德哲学中的上帝，是不动的，却同时是一切的推动者。
阴阳相交而生五行，由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙发生论学说中，极为赞同周敦颐、邵雍的学说。
心、性
由以上可以看出，照朱熹的说法，有一个个体事物，便有某理在其中，理使此物成为此物，构成此物之性。一个人，也和其他事物一样，是具体世界中具体的特殊的产物。因此我们所说的人性，也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程颐的“性即理也”的说法，并屡作解释。这里所说的理，不是普遍形式的理，只是个人禀受的理。这样，就可以解释程颐那句颇有点矛盾的话；“才说性，便已不是性。” 程颐的意思只是说，才说理，便已是个体化了的理，而不是普遍形式的理。
一个人，为了获得具体的存在，必须体现气。理，对于一切人都是一样的；气使人各不相同。朱熹说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”(《语类》卷四)所以任何个人，除了他禀受于理者，还有禀受于气者，这就是朱熹所说的“气禀”。
这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出，每个个人，为了具有具体性，必须是质料的体现，他也就因此受到牵连，必然不能合乎理想。例如，一个具体的圆圈，只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世界的捉弄，人也无法例外。朱熹说：“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善；至有不善，说是陷溺。是说其补无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”(《朱子全书》卷四十三)
所谓“气质之性”，是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现，如柏拉图所说，它就力求合乎理想，但是总不相合，不能达到理想。可是，固有的普遍形式的理，朱熹则称为“天地之性”，以资区别。张载早已作出这种区别，程颐、朱熹继续坚持这种区别。在他们看来，利用这种区别，就完全解决了性善性恶之争的老问题。
在朱熹的系统中，性与心不同。朱子语录有云：“问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。”(《语类》)卷五)又云：“问：知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便成知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”(同上)
所以心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是具体的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说：“论性，要须先识得性是个什么样物事。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁、义、礼、智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性。”(《语类》卷四)
在第七章中我们看到，孟子主张，在人性中有四种不变的德性，它们表现为“四端”。上面引的朱熹这段话，给予孟子学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是心理学的。照朱熹的说法，仁、义、礼、智、都是理，属于性，而“四端”则是心的活动。我们只有通过具体的，才能知道抽象的。我们只有通过心，才能知道性。我们将在下一章看到，陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的主要问题之一。
政治哲学
如果说，世界上每种事物都有它自己的理，那么，作为一种具有具体存在的组织，国家也一定有国家之理。一个国家，如果依照国家之理进行统治，它必然安定而繁荣；它若不依照国家之理，就必然瓦解，陷人混乱。在朱熹看来，国家之理就是先王所讲所行的治道。它并不是某种主观的东西，它永恒地在那里，不管有没有人讲它、行它。关于这一点，朱熹与其友人陈亮(1143~1194)有过激烈的争论。陈亮持不同的观点。朱熹同他辩论时写道：“千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”(《答陈同甫书》，《文集》卷三十六)还写道：“盖道未尝息，而人自息之。”(同上)
事实上，不仅是圣王依照此道以治国，凡是在政治上有所作为成就的人，都在一定程度上依照此道而行，不过有时不自觉，不完全罢了。朱熹写道：“常窃以为亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已。”(同上)
为了说明朱熹的学说，让我们举建筑房屋为例子。建一栋房子，必然依照建筑原理。这些原理永恒地存在，即使物质世界中实际上一栋房子也没有建过，它们也存在。大建筑师就是精通这些原理，并使他的设计符合这些原理的人。比方说，他建的房子必须坚固，耐久。可是，不光是大建筑师，凡是想建筑房子的人，都一定依照同一个原理，如果他们的房子到底建成了的话。当然，这些非职业的建筑师依照这些原理时，可能只是出于直觉或实践经验，并不了解它们，甚至根本不知道它们。其结果，就是他们所建的房子并不完全符合建筑原理，所以不可能是最好的房子。圣王的治国，与所谓英雄的治国，也有这样的不同。
我们在第七章已经讲过，孟子认为有两种治道；王，霸。朱熹与陈亮的辩论，是王霸之辩的继续。朱熹和其他新儒家认为，汉唐以来的治道都是霸道，因为它们的统治者，都是为他们自己的利益，而不是人民的利益，进行统治。因此，这里又是朱熹继承孟子、但是像前面一样，朱熹给予孟子的学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是政治的。
精神修养的方法
绝大多数的中国思想家，都有这种柏拉图式的思想，就是，“除非哲学家成为王，或者王成为哲学家”，否则我们就不可能有理想的国家。相拉图在其《理想国》中，用很长的篇幅讨论，将要做王的哲学家应受的教育。朱熹在上面所引的《答陈同甫书》中，也说“古之圣贤，从根本上便有惟精惟一功夫”。但是做这种功夫的方法是什么？朱熹早已告诉我们，人人，其实是物物，都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体，所以这些理也就在我们内部，只是由于我们的气禀所累，这些理未能明白地显示出来。太极在我们内部，就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事，就是使珍珠重现光彩。做的方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是“致知”，一是“用敬”。
这个方法的基础在《大学》一书中，新儒家以为《大学》是“初学入德之门”。第十六章中讲过，《大学》所讲的修养方法，开始于“致知”和“格物”。照程朱的看法，“格物”的目的。是“致”我们对于永恒的理的“知”。
为什么这个方法不从“穷理”开始，而从“格物”开始？朱熹说：“《大学》说格物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道。”(《朱子全书》卷四十六)换言之，理是抽象的，物是具体的。要知道抽象的理，必须通过具体的物。我们的目的，是要知道存在于外界和我们本性中的理。理，我们知道的越多，则为气禀所蔽的性，我们也就看得越清楚。
朱熹还说：“盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”(《大学章句·补格物传》)在这里我们再一次看到顿悟的学说。
这本身似乎已经够了，为什么还要辅之以“用敬”呢？回答是：若不用敬，则格物就很可能不过是一智能练习，而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候，我们必须心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用。
朱熹的修养方法，很像柏拉图的修养方法。他的人性中有万物之理的学说，很像柏拉图的宿慧说，照相拉图所说，“我们在出生以前就有关于一切本质的知识”(《裴德若》篇)。因为有这种宿慧，所以“顺着正确次序，逐一观照各个美的事物”的人，能够“突然看见一种奇妙无比的美的本质”(《会饮》篇)这也是顿悟的一种形式。
注：* 英文本作 The school of Platonic ideas(“柏拉图式理念”学派)。—译者注
（5、宋明理学——复古思想，秦汉与隋唐思想的重演
（1）分裂。韩愈复古运动的继续。“洛\阳\反\革\命\集\团”：司马光、周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐、苏轼、欧阳修等。在某种程度上，这个心怀不满的知识集团因反对王安石变法使他们聚集在一起。在某种程度上，这是墨家与孔家的冲突，是儒家内部的冲突。争论导致了返回正统和主流的极端主义，向玄学求助，“内转”为理学，就是必然结果。
（2）合禅为理。寻根，“万理归于一理”，理为中国人的终极关切。“终极关切”赋予了知识分子真理上的优越感，这是一种“文化禅教徒”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张载）。不过理学内部有冲突，可从中“朱陆之辩”（鹅湖之会，理学与心学）看12世纪中国精神的某种不安：理想主义与实用主义之间的张力。朱熹的新儒学重建“道统”（四书五经），并使儒学理想进入政\治\中\心和百姓生活：宗族主义。理学的失败：伦理生活的混乱，迷信横行。
（3）明代理学。元朝完成了宋儒的制度化建构，宋代理学和蒙古政权相结合（许衡）。这是一场理学世俗化运动，精神直逼秦汉王道之学。儒学为君\主\专\制\主\义辩护，在明代同样受到重视，并更加强调其实用性。在这种背景下，陆学复兴是可想而知的。王学（王阳明）就在陆学的未尽事业中站起来的，但更多得益于程朱思想的“欲理”（人心与道心）之辩。王学首先是对“官学”的 *** ，然后是朱学的修正，“心即理也”。外在规则就这样被消解了。从神学的角度说，人无法靠行为成义，这是儒学的千年难题，不断将“义”主观化，则是中国心灵不断的自我解放或自我解嘲。这无疑又是一场禅宗的补救行动。与此同时，朱熹的“格物致知”（知识就是良心）的“成圣”之路，被替换为“致良知”、“求之于心”。王阳明的“死穴”在于孟子的性善论，“良知无不在”实为谎言。《中国思想极简史》）
