本
文
摘
要
《山海经》叙事，多描绘异人异物的形状而少描述情节，多透露灾难预感而少陈述凶神恶兽的为凶过程，它的直觉性或感应性是大于戏剧性的。
若打个不甚恰切的比喻，它的叙事特征更近乎画，是空间艺术，而不甚像诗，不是时间艺术。因此它在画面组合中，留下大量的时间空隙；
它陈列了复杂而紊乱的神话片断，却未能囊括远古全部神话尤其是某些富有情节性、或戏剧性，因而流传远久影响巨大的神话；它留下的时间性和情节性的空隙，不能不有待于战国秦汉诸子记录神话，以及后来述异志怪之作张扬神话以资补充，渐趋叙事的完整性。《山海经》除了丰富的神话片断之外，还以它巨大的框架和开阔的空白，获得中国神话史上的开拓意义和启迪灵感的价值。它的神话成分是一个开放的体系。
然而值得珍视的是，《山海经》已吉光片羽般展示了初民以神话思维所构想和理解的“历史”，包括天地的,历史"和人间的“历史”。
《山海经》关于日月生成的神话.是富有人伦意味的。
它把日月的父母混同于传说中的古帝古后，因而日月也同人间某一部族一样，是某个古帝的子孙。《大荒南经》说：“有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。
《大荒西经》说：“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。"这类记载似乎告诉人们，日与月是同父异母的兄妹，不仅生育之，而且行浴婴礼，诚可谓人情味十足。这位帝俊，子孙是非常繁茂的《大荒南经》记载“帝俊妻娥皇，生此三身之国，姚姓，黍食，使四鸟”。诸卷所记，还有帝俊不知与娜位妻子“生中容”、“生晏龙”、“生帝鸿，，、“生黑齿”、“生季釐”、“生后稷”、“生禺号即是说，帝俊除了是日月之父，还有八个系统的苗裔，而且各成一“国，而且他们还有发明创造，禺号系统后人，
.始为舟”.“始以木为车”；“晏龙是为琴瑟”；三身系统后人“始作下民百巧；后稷是播百谷，稷之孙曰叔均.始作牛耕”；《海内经》还总括一句：“帝俊有子八人，是始为歌舞”。在所有这些记载中，依稀可以领会到：帝俊是八个部族所推崇的始祖，或祖宗神.他们把日月拉过来作为帝俊所生而与自己平列，因而在把帝俊主神化的过程中，透露出他们与日月的人伦亲和感。
在他们神话幻想中.天体的历史是和人间的历史交织在一起的。
天体生成后，还有一个天体运行秩序的问题。《山海经》也是把这种秩序和传说中的古帝联系起来，《大荒西经》说：“大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姮天门.日月所入。颛顼生老童.老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。帝颛顼派遣后代分别司理天与地的事务，观察和监督日月星辰运行的秩序，采取的是家庭内部分工的方法，与日月生成上的人伦意味是可以互相参照的。
至于日月运行秩序，当如《大荒东经》所说：“汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌。或如《海外东经》所说：汤谷上有扶桑.十日所浴”，“居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”十日轮替升空.秩序整然，分居于大木上下枝时，更是一派绚丽的景象。
至于秩序错乱，十日并出，使禾稼草木枯焦.导致羿射九日
已是《淮南子》一类书的记载了，与《山海经》联想天象时的伦理情趣是不甚协调的。《山海经》记羿的事迹有四处，均未提及射日.他主要功绩在地上，尤其是射杀凿齿。《海内经》说：“帝俊赐羿彤弓素赠，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰。”《海外南经》又载：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之，在昆仑虚东。
写这位善射的神话英雄为下国除百艰，只及杀凿齿，未及射日，暗示着《山海经》神话对帝俊之妻羲和所生的十日，别有一番亲切的感情。
十日并未成为掏乩的孩子.他们按照汤谷大木上的位置和顺序.轮班岀入，似乎还带点手足的情分。
从《山海经》记载帝俊妻产日浴日，到《淮南子》（《艺文类聚》卷一引）描述“尧命羿抑射十日.中其九”.折射着中国初民在以帝俊或帝尧为标志的两个时代。逐渐地从与自然亲和的自在人生走入与自然抗衡的自为人生它们在中国人的生存史和文化精神生成史上具有不同的价值取向。
然而英雄神话在《山海经》中毕竟出现了。它是初民在形式中.以自身的意志、力量和智慧与天地比试高低，凭借惊天动地的行为对意志、力量和智慧赋予崇尚的礼赞。
除了羿杀凿齿、禹治水之外，《山海经》影响深远的英雄神话有夸父逐日、精卫填海。
夸父在这部书中是一个相当复杂的角色，时而“有鸟焉,其状如夸父，四翼、一目、犬尾”，时而“有兽焉，其状如夸父而彘毛”.似乎是形态混同于鸟兽的异物。对于夸父的志趣和命运也有异说.说他“不量力，欲追日景”而导致死亡，或如同蚩尤一般被应龙杀死。
但夸父之驰名古今，完全得力于《海外北经》这则记载：“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭；河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。”行文有囊括 *** .举重若轻的气魄。夸父逐日的目的并未明言，目的就是光芒逼人地显示自我存在的逐日行为本身，他由此成为失败了的悲剧英雄，成为悲剧英雄之后.还要弃杖成林，福荫后世。在这里.一种生命的强力、意志的强力，简直是力透纸背了。
精卫填海的故事较为单纯。《北山经》说：发鸠之山,有鸟焉.其状如乌，文首、白喙、赤足.名曰精卫，其鸣自該”。
鸟的形状色彩鸣叫.是温婉动人的，想不到其内中包含着如此不可摧折的复仇意志：“是炎帝之少女名曰女娃.女娃游于东海，溺而不返，故为精卫.常衔西山之木石，以埋于东海。”
这幅画面与夸父逐日相映成趣，一者气势磅礴，一者幽邃精微。西山、东海足见其远，小鸟微木与浩瀚沧海形成强烈的反差，谱出一曲小与大相较量的意志之歌。
有必要补充说明，初民的灵魂毕竟是粗糙的，帝女化鸟，不是化出一腔柔情，而是化出一身侠骨。
《山海经》写到的另一些女神.如帝之二女、西王母，都有一种野性强悍，都未及爱情的缠绵俳恻。置身洪荒世界，初民追求雄强而漠视温存，这里的审美趣味是崇高、狞猛、怪异，是力之美.至于低吟浅唱的优美在很大程度上还处在他们视野之外。
原始的力之美的多少具有规模的神话想象,存在于英雄神话与战争神话相交织之中这就是黄帝与蚩尤之战。
《山海经》中的黄帝，虽然子息未及帝俊繁众，但除了未生日月之外，其余子孙都比帝俊更显赫。最显赫的是他和雷祖生昌意，成为帝颛顼的祖先。
所生禺号，在孙辈成为东海海神。所生骆明，孙辈以下则是著名的治水英雄解和禹。他的苗裔如北狄、犬戎，都在南北诸地雄据一方的。
由于他是最有势力的、被主神化的古帝，他与蚩尤的攻伐也就变得异常激烈，且富有史诗色彩了。
《大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魅，雨止，遂杀蚩尤，魅不得复上，所居不雨。”至于应龙，《大荒东经》另有说法：
“应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上，故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。
战场涉及冀州之野和南极，可见规模之大；双方请出应龙、女遞，以及风伯、雨师、夸父，可见阵容之盛和对抗性之强；战争过程借用风、雨、旱，使天象失常
而且黄帝可能还使用薨皮作战鼓，“械以雷兽之骨，声闻五百里，以威天下"，可见屬战程度之激烈。这真可谓初民心目中的“立体战争”，
天上地下.人、神、天象变迁相交织，以战争神话的形式显示了“天人合一”哲学的原始风貌，加上其后述异书的渲染敷衍，黄帝蚩尤之战也就成了华夏初民最辉煌的武功了。
在战争神话与英雄神话相交织中，出现了堪称千古一绝的特异英雄：刑天。《海外西经》记载：“形（刑）天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。
在《山海经》异物结构中，以肢体减损来显示其神异性能者为数甚伙，但多是少手、少脚、少目。头是身体构成的要害，是不能轻易减损的，以异乎寻常的想象力作出突破的唯有两处：一为帝江，一为刑天。,有神焉，其状如黄囊赤如丹火，六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。
”《西山经》这则描写中是乐于无面目的（乐得歌之舞之），是混沌哲学的极好象征。混沌又作浑沌，在《易经》和《淮南子》中，本是指天地形成之前的元气纷涌状态。《庄子应帝王》则把它衍化成蕴含文化哲学的寓言：
“南海之帝为儻，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。億与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儻与忽谋报浑沌之德，曰：人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。”
七窍乃是人借用视听和认知世界的孔道，以及通过饮食呼吸进行吐故纳新的孔道，七窍凿通，人就有知有欲，那种原始含混的无知无欲的状态也就结束了。帝江无面目的“浑敦”，也就是中央之帝未凿七窍的“浑沌”
隐喻着某种皈依原始、皈依自然的非文化的文化姿态。相反，刑天则在丧失首级之后，于心不甘地把面目重现于乳与脐之间，这就在无七窍的状态中重开七窍，变得有知有欲有怨有恨从而把反抗精神的象征推向极致。
二者一柔一刚，一象征哲理，一宣泄意志，显示了初民神话思维不可替代的杰出创造性。这就是《山海经》的永恒魅力
它以零碎片断的形态保存自己的原始性，又以宏大的方位结构思考着山川湖海间初民的同类与异类，猜想着天体的生成和人间的历史，描绘着战争与英雄，给千百年间虚构叙事以别具一格的灵感触媒。
它是野性思维的大观，野就野在它所展示的世界及其哲理，所展示的情感、智慧和意志，都带有浓郁的野人本色。
要了解中国初民心灵，要了解中国小说遥远的神话源头，是不妨原原本本地、不掺杂后出文献的作料地读一读这部古奥艰涩、却趣味无穷的奇书。《山海经》以其神话片断的杂乱无序的状态
在某种意义上也是神话文化上的浑沌，神话文化上的帝江。如果过分地按照某些外国神话的事例，对之进行情节的粘合和接续，虽然对故事的普及不无好处，却也可能出现,日凿一窍，七日而浑沌死”的生命创伤。惟有返回《山海经》的原本状态，进行深刻的省悟，才能更为本色地发现中国古神话文化的特质和特征。