编者按：

“北大红楼同建党紧密相关，北大是新文化运动的中心和五四运动的策源地，最早在我国传播马克思主义思想，也是我们党在北京早期革命活动的历史见证地，在建党过程中具有重要地位。”2021年6月25日，在党的百年华诞来临之际，中央政治局就用好红色资源、赓续红色血脉举行第三十一次集体学习。 *** 总书记带领中央政治局同志来到北大红楼、丰泽园毛主席故居，并在主持中央政治局第三十一次集体学习时发表上述讲话。

北大红楼在党的历史上具有标志性意义，生动诠释了中国 *** 是怎么来的。在百余年前那个风雨如晦的年代，正是北大红楼，成为了早期中国 *** 人诞生的摇篮：在这里，陈独秀主编的《新青年》高举民主与科学的大旗，掀起了轰轰烈烈的新文化运动，一群受新思潮影响的青年学子为拯救民族危亡，组织发动了伟大的五四爱国运动；在这里，“播火者”李大钊创建了中国最早学习、研究和宣传马克思主义的社团——马克思主义研究会，“亢慕义斋”墙壁上“不破不立，不立不破”的标语引导着大批进步青年确立马克思主义信仰，为建立一个“赤旗的世界”而永久奋斗；在这里， *** 如饥似渴地汲取各种新文化、新思想，大量阅读了马克思主义著作，探讨研究各种社会主义学说，最终选定了自己的人生目标和政治信仰，完成了从民主主义者向马克思主义者的转变……据统计，在党的一大召开时，全国58名党员中有24人或直接在北大入党、或在北大学习工作过，全国8个地方建立的早期党组织中有7个地方负责人与北大有关。如果说召开党的一大的上海兴业路76号是中国 *** 的“产床”，那么北大红楼便是她的孕育之地。

“星火燎大原，滥觞成瀛海。红楼弦歌处，毛李笔砚在。”以北大红楼等为代表的中国 *** 早期北京革命活动旧址所承载的历史，是中国思想启蒙和民族觉醒的转折点，是中国新民主主义革命的伟大开端，在近代以来中华民族追求民族独立和发展进步的历史进程中具有里程碑意义，在中国 *** 历史和中国革命史上占有极其重要的地位。可以说，北大红楼不仅是中国青年运动的原点，更开启了中国 *** 人波澜壮阔的百年征程。中国革命的火种，正是从北大红楼开始点燃播撒到全国各地，进而照亮了中华民族历史的天空。

“红楼飞雪，一时多少豪杰。”

北京大学中文系博士研究生陈斓的新作《红楼：北京大学与中国 *** 的创建》（简称《红楼》），正由此而来。全书聚焦于1916年红楼奠基至1921年中国 *** 成立期间的“豪杰”与“风流人物”，在红楼为探求学问与救国真理所作的诸多探索：上篇“学问”，自蔡元培入主北大后的诸多教育革新讲到以红楼为策源地的五四运动；下篇“真理”，从五四退潮期不同青年们的抉择讲到中国 *** 的诞生。红楼短短数年的探索与革命实践，不过历史长河之一瞬，但而今看来，正是“红楼”时期的诸多探索，为中国社会开辟了全新的可能性、为中国历史翻开了崭新的一页，也铸就了一个矢志于“为中国人民谋幸福、为中华民族谋复兴”的先进组织最原初的精神本色和崇高价值追求。

《红楼》一书即将由中国青年出版社出版。从即日起，《中国青年》杂志全媒体特开设专栏“红楼星火”，对该书稿进行连载，以飨广大读者。

“红楼星火”专栏㉒

第六章 初心-问题与“主义”

@文/陈斓

在五四时代，如果说 *** 与胡适对政治的理解与认识，也有一些共同点的话，那就是他们都认识到，一切政治势力、政治力量本身都绝非铁板一块，而北洋 *** ，更不是铁板一块。因为堡垒最容易从内部攻破，对革命的一方如此，反动的一方也是如此。

联合一切可以联合的力量，以反对真正的敌人——这确实是一种政治洞见。

但是， *** 与胡适之间的区别又是根本性的。 *** 一贯认为，政治的根本力量，就在民众之中；而在胡适看来，政治的力量，却操纵在政治家与政客的手里。因为相信政治的根本力量在民众之中，所以，在 *** 看来，组织群众、发动群众、教育群众，这是最为重要的；而正因为相信一切政治都不过是派系权力斗争，所以在胡适看来，搞政治的人要长袖善舞，不要仅仅看政治前台的大话，而要看政治幕后的操作。

其实，从担任国际联盟同志会秘书长起，胡适就深深地搅进了北洋 *** 内部的政治之中，于是，他一向抱有这样的观点——五四运动的发生，首先就是北洋 *** 内部研究系与安福系之间斗争导致的，因为在五四运动中率先发声的力量是研究系，而最终主张镇压学生运动的则是安福系。在他看来，北洋 *** 里面，研究系还算好的，而其中最坏的是安福系。正是抱着这样的定见，他方才认为，只要是安福系宣传的，我们就一定要反对，如果安福系竟然宣传社会主义，我们就不能再谈社会主义。他在五四后期，之所以“擦枪走火”，发起了问题与主义之争，如果说到其具体的出发点，就在这里。

后来人们往往忽视了，胡适那篇挑起问题与主义之争的文章，点名批判的是安福系的王揖唐，而并不是李大钊，如果说背后有所影射，那只能说是他文章的背后影射了李大钊。

陈独秀、李大钊和蔡元培主张国民政治、民众政治，主张新文化运动的人、北京大学不应该搅和到安福系与研究系的争斗之中，而胡适却偏偏搅和到北洋 *** 的权力斗争之中，而且乐此不疲，这是他的性格，也是他的命运。

民国政治的最大问题就是权力派系斗争——如果从当时的具体历史语境出发，胡适的这种看法也并非完全没有道理。实际上，所谓三权分立的政体，一定会导致党争，在美国就更是如此，参与政治，就是参与党争和权力斗争——对此，胡适自己深信不疑。而自从民国政体确立之后，党争、派系和权力斗争就没有一天停止过，这当然也是一个事实，只不过——对于这一点，当时的学院知识分子很少参与，也非常不屑，而围绕着巴黎和会等进行的北京 *** 的内外博弈，长期以来也不为研究者们所重视。

北洋 *** 内部的政争与五四运动的关系如何？研究系与安福系是如何形成的？这个问题，非常重要，但说来话长。

辛亥革命的一个重要成果，就是仿照欧洲，特别是美国的政治模式，建立了三权分立的政治体制。当时，孙中山与袁世凯达成妥协，让出民国总统职务的时候，他的唯一条件，就是维持三权分立之政体，具体而言便是：用宪法管住袁世凯，而宪法为国会所制定， *** 为国会所任命，而国会则主要是由 *** 人构成。

因此，在孙中山看来，只要国会在 *** 手里，袁世凯就不能胡作非为，所谓维护 *** 就是维护国会，维护 *** 组成的国会，也就是维护宪法。

孙中山之迷信政体，他思想之天真，由此可见一斑，不过，在北洋 *** 眼里，主要由 *** 人构成的国会，确实也是眼里的一颗钉子，必欲拔出而后快。

于是，便有了随后一系列的“护宪”“护法”运动。

1917年，段祺瑞主张对德宣战，此举既遭到了国会的反对，也遭到了大总统黎元洪的反对，段祺瑞的国务总理职务被黎元洪罢免。为了对抗段祺瑞，黎元洪又把张勋请进北京，未料张勋拥戴溥仪复辟，1917年7月12日，段祺瑞带兵进京赶走了张勋，他将计就计，顺便把国会解散了。由此，大多数国会议员远走广东，南北 *** 的局面就此形成。

张勋复辟之时，北京城大街小巷在警察要求下，挂满了五花八门的龙旗，图为当时挂着黄龙旗的北京街头

政治如同万花筒，但段祺瑞却是明眼人，通过赶走复辟的张勋，他一举三得——第一，赶走了不合作的总统黎元洪；第二，赶走了不合作的 *** 议会；第三，他自己反对复辟有功，是民国的拯救者。

孙中山所迷信的政体，就这么被段祺瑞轻而易举地玩弄于股掌之中。

1917年7月14日，段祺瑞回到北京，第一件要办的大事就是趁着国会空虚，立即着手组织新一届内阁。段祺瑞在政治上的主要支持者，是以梁启超为首的研究系，论功行赏，以研究系为主体的内阁因此形成，他们是：外交总长汪大燮、财政总长梁启超、司法总长林长民、内务总长汤化龙。

梁启超

这就是“研究系”的由来。

内阁有了，而原来的国会成员大都跑到了广东，于是，国会也必须改选。选举新国会，乃是1918年中国政坛斗争的最热点。1918年2月17日，代总统冯国璋发布《修正中华民国国会组织法》，由此拉开国会选举序幕。在此期间，袁世凯生前的两个政治助手——徐世昌、徐树铮积极谋划，利用王揖唐等人在北京成立的安福俱乐部，强势介入国会选举，最终掌握了国会。8月12日，国会开幕，不久，梁士诒当选参议院议长，朱启钤为众议院议长，刘恩格为副议长。

冯国璋

这就是安福系的崛起。

从此，北洋 *** 便陷入了以安福系掌握的国会与研究系组成的内阁之间旷日持久的府院之争，而最终的结果就是——安福系国会把研究系内阁赶下了台。这便为袁世凯的老搭档徐世昌最终当选总统，铺平了道路。

研究系下台之后，便以在野党自居，一直在寻找东山再起的机会，而巴黎和会外交的失败，正是这样的机会。

在五四运动初期，首先挺身而出激烈抨击以徐世昌为首的北洋 *** 的，主要就是研究系的元老，特别是梁启超与林长民——辛亥烈士林觉民的胞弟林长民在《晨报》第一次喊出“国亡了”，而人在巴黎的梁启超发回近千封电报，主题就是必须追究卖国 *** 的责任。

林长民

梁启超与林长民后来成为儿女亲家。林徽因和梁思成，其实都出身于政治世家，他们的婚姻，当然有“政治联姻”的成分。

在南北 *** 与北洋 *** 之间的纷争之中，蔡元培、陈独秀是置身事外的，这是因为他们对于民国三权分立的政体完全失望，而孙中山把政治理解为政体，在他们看来也属于肤浅，因此，陈独秀转而提倡民众政治，蔡元培则倡导平民教育，这都是希望把政治的基础放在民众这个基础上。在他们看来，离开了民众这个政治主体，所谓政体就是空的。

但是，胡适与他们不同，一方面，胡适非常迷信三权分立的美国制度，同时他完全不赞成民众政治。在他看来，美国三权分立的制度，与其说是为了制约政客，还不如说是为了防范群众干政，防范群众运动。于是，在他看来，美国政治的最大好处，就在于可以防止群众掌权、群众专政，而李大钊所推崇的“布尔什维主义”，说不好听，那就是“暴民政治”，胡适一向认为，“暴民”比政客还可怕。

其实，早在《国民》杂志发表《 *** 宣言》最初的译文之后，胡适就特意警告李泽彰说，你现在需要去实习，为将来找工作做准备，而不是发表文章出风头，将来要做事，你就不要再发表这样的文章，如果不做事，你可以继续出风头。

警告了李泽彰还不算，胡适终于耐不住寂寞，把李大钊、陈独秀也视为出风头的楷模——胡适这个新文化阵营里的小老弟以为自己成熟了，自以为可以教训老大哥了。

因此，与蔡元培、陈独秀不同，胡适从一开始就不是把五四运动理解为一场民众觉醒的运动，而是把这场运动理解为北洋 *** 内部府院斗争、南北政治斗争操纵的结果，特别是研究系与安福系之间斗争的结果，而学生运动，不过是被这种党争当作了工具。

胸中有沟壑的胡适，把政治理解为权力斗争，他认为所谓民众掌权，就等于谁也没有权力，所以，掌握权力的只能是政客。于是，胡适关注的不是政治的前台，而是幕后，他对于权力的技术，对于党争，有一种天然的兴趣，特别喜欢从这个角度去“深刻地理解政治”。换句话说，在他看来，搞政治，只能是躲在后面搞，当面一套，背后一套，这才是政治家的本事。在整个五四运动中，胡适基本上是置身事外，置身于幕后，这也许是一个重要原因。

这就是胡适自以为的政治成熟，由于这种所谓成熟，在他看来，一切主义，无论是民主也好，爱国也好，都会成为政客利用、操纵民意的工具和旗号，民众是不成熟的，青年学生尤其容易为政治所操弄。

一旦从“幕后”来理解政治，一旦从这个角度去观察五四运动，胡适难免会得出一个结论：政治，从台上看去，无论多么标榜真理与正义，而从台下看去，则无非就是派系斗争，就是权力斗争。

夏日的天气渐渐燥热起来，此起彼伏的蝉鸣声震天响。此时，陈独秀因散发《北京市民宣言》被捕，李大钊趁暑假之际避难离京。胡适因此独揽《每周评论》的编辑权，他于1919年7月在《每周评论》第31号上发表了《多研究些问题、少谈些“主义”》一文，同时，还用《每周评论》第26、27期的全部篇幅刊载杜威的讲演录。

1919年7月，胡适在《每周评论》第31号上发表了《多研究些问题、少谈些“主义”》

在这里，胡适从幕后的角度，讲出了另外一个五四运动的故事——所谓思想，所谓启蒙，都是前台，而背后的东西，就是派系斗争、权力斗争，在他看来，在权力斗争中，研究系利用了民主主义，而安福系则利用了社会主义。因此，无论提出民主主义还是提出社会主义，都只能被政客所利用，而通过宣称“不谈主义”，胡适表面上要打击安福系官僚，实际上是把矛头对准了陈独秀、李大钊乃至蔡元培，对准了社会主义。胡适终于在五四运动的后期跳了出来，突然间就在《每周评论》上掀起了问题与主义之争。

对于胡适在五四后期突然从幕后跳出来发难，不但李大钊、陈独秀猝不及防，其实就连久经政坛的蔡元培也感到极为突然。

由胡适突然发难的这场争论，直接导致了新文化共同体的破裂。

其实，胡适早有准备，因为早在1919年5月，实验主义的代表人物杜威，由北大教授胡适邀请，到中国讲学。他在北京作了5个长篇专题的讲演，其中《社会哲学与政治哲学》一题就讲了16次之多，全面、系统地介绍和宣传了实验主义。在讲演中，他说：“中国常有人问我改造社会当从何入手？我的答案必说该从一事一事上入手。如家庭、学校、地方 *** 、中央 *** ，没有一处不应改的。在这个时候，大家只有各做各的事，那种笼统的理论最容易被人利用，是没有用的。”

1919年5月，杜威在华演讲

杜威把政治问题还原为技术问题，其思想的基础则是经验主义，他认为一切知识、一切意识，都是从经验之中来的。一方面，经验只能一点一滴地积累，所以社会只能改良，不能根本上改造；一方面，每个人的经验不同，而从不同的经验出发，人们能够形成的只是各种意见，这种不同的意见，使得世界上有各种各样的学问，但却没有一个根本的学问，即不能说某个学问是真理。

如果从西方思想史的角度来说，杜威的经验主义，其实就是休谟的怀疑论的发展。这就是为什么——胡适也把“怀疑”——乃至大胆地怀疑，怀疑一切，作为思维与知识的基础。

对于五四学生运动，杜威的评价是矛盾着的两个方面，一个方面是说青年经验有限，所以很难办成大事；另一方面，则说到现在为止，学生运动基本上还是理性的。

与其说杜威对五四学生运动有赞赏，但这种赞赏，其实还是以怀疑为前提的。

对于学生爱国运动，胡适不但是怀疑，而且有否定，他认为这就是“过激主义”。但胡适心眼曲折，向来就是有话不直说的人，弯弯绕绕。他发难的文章，是从批判安福系出发的，他的意思似乎是说，当时北大所倡导的社会主义，很容易被安福系利用。

的确，那个时候，提倡的社会主义的思潮比较混乱，不仅新文化知识分子大力宣传社会主义，而且一些政客也以谈论社会主义为时尚。这一点，此后维经斯基来华时也有所发现，1921年，维经斯基在上海会见陈独秀等人时指出，现在中国有各种社会主义，社会主义在中国只是一种态度，而没有科学的内容，提倡社会主义的人，彼此间也没有一个严肃的组织，因此才有宣传和实践科学社会主义，组织 *** 的必要。

胡适的文章正面批判的，其实是这样一件事：1919年7月8日，安福国会的议长王揖唐在安福俱乐部所作的演说中，也附庸风雅地大谈社会主义。他说：社会主义，就是民生主义，这种社会主义，中国自古就有，许行之就主张人人劳动，财产平均，但孟子反对，他认为不能实行，因为社会总是要有一部分人去管理，因为社会是有分工的，不过，孟子虽然主张社会分工，但他还是说以人民为重，所以，孟子的思想，其实也是社会主义的。

王揖唐

王揖唐说，为什么现在世界上流行革命呢？这并非因为社会主义是真理，而是因为 *** 的民生没有搞好，所以就有别有用心的人挑动民众起来闹事，安福系为什么要研究社会主义呢？是因为我们一方面要提醒 *** 好好搞民生，更重要的，则是要揭露那些宣传社会主义的人，揭露他们其实是借着民生的问题，来达到自己的目的，我们研究社会主义，为的就是让大家看清楚他们的真面目。

他说：“自世界潮流播及后，民生主义为不可再缓之图。即如所谓过激派，原由大地主及资本家，垄断资财、奴隶劳动所激成。其实，此种学说吾国数千年前早有倡者，即如许行之学说，自食其力，均田均耕，与近世之共产主义相近。惟在彼时已有认为此种学说与中国不适者，即孟子是也。孟子虽反对许行之学说，然亦主张社会主义者。如所谓‘民为重，社稷次之，君为轻……何尝不从人民生计上着想。”

演说中，他还表示，准备成立研究会，专门研究社会主义。

于是，《公言报》等安福系报刊以《昨日安福部之议员会》为题刊登了王揖唐的演说，并特别强调所要成立的研究会为“社会主义研究之组织”。

王揖唐的演说，就成为引发“问题与主义”论争的导火线。

王揖唐演讲的出发点，分明就是反对社会主义，是把社会主义视为一种谣言惑众的宣传，胡适也反对民众政治，更认为布尔什维主义是民众政治的极端，但他不公开说，而是借王揖唐的演讲发难，说王揖唐这种人谈社会主义，可见社会主义不是什么好东西。

对于胡适的弯弯绕，美国人杜威也看不明白，在杜威看来，胡适如果反对李大钊、反对社会主义，直说就是，何必扯到那么远的地方去呢？所以，杜威对胡适的发难文章也有所批评，杜威也认为胡适这个文章，既没有想清楚，也没有说清楚，容易给人造成误解。

杜威认为，胡适的文章扯的主要是人际关系，没有讲出什么学理来。

那么，在杜威看来，胡适没有想清楚，也没有说清楚的问题究竟是什么呢？

第一是经验主义，即知识与思想的唯一来源是否就是经验？

第二是怀疑主义，即怀疑与批判是否就是人类进步的唯一动力？

这两个问题，才是思想史与哲学史上真正的问题。

胡适对政治的理解，其实正关涉这两个方面：第一是经验主义，他认为政治就是办事，不办事而空谈政治，这是政治的歧路；第二是怀疑主义，一切政治，如果从后台看，无非都是派系权力斗争，因此，无论搞政治还是搞学术，都要有这种怀疑的态度。

因此他才说：

国内的“新”分子闭口不谈具体的政治问题，却高谈什么无 *** 主义与马克思主义。我看不过了，忍不住了——因为我是一个实验主义的信徒——于是发愤要想谈政治。我在《每周评论》第三十一号里提出我的 *** 的导言，叫作“多研究些问题，少谈些‘主义’！”[1]

抛开胡适没有想清楚、说清楚的方面不谈，胡适提出的这两个问题，其实并非完全没有意义——特别是，他的疑问中包含着一种似乎深刻的东西——作为社会主义者、马克思主义者，他们所从事的解放人类的伟大事业，是否有朝一日，也会堕入派系与权力斗争呢？

而他们如何避免这种权力与派系斗争的陷阱呢？

但胡适终究肤浅，他那篇文章，没有什么思想的含量，却把重点放在了“问题”这个标题上——他认为“主义”扯得多了，就变成一种时髦的口号，而失去了实际的意义，因此他历数了“主义”和研究主义的危害：

第一，空谈好听的“主义”，是极容易的事，是阿猫阿狗都能做的事，是鹦鹉和留声机都能做的事。

第二，空谈外来进口的“主义”，是没有什么用处的。一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法。我们不去实地研究我们现在的社会需要，学会高谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀，不去研究病人的症候，如何能有用呢？

第三，偏向纸上的“主义”，是很危险的。这种口头禅很容易被 *** 政客利用来做种种害人的事。欧洲政客和资本家利用国家主义的流毒，都是人所共知的。现在中国的政客，又要利用某种主义来欺人了……一切好听的主义，都有这种危险。[2]

在这篇文章中，胡适把李大钊对马克思主义的研究与传播，刻意地与安福系歪曲了的“社会主义”混淆在一起，他这样说：

我们不去研究人力车夫的生计，却去高谈社会主义；不去研究女子如何解放，家庭制度如何救正，却去高谈公妻主义和自由恋爱；不去研究安福部如何解散，不去研究南北问题如何解决，却去高谈无 *** 主义；我们还要得意扬扬夸口道，“我们所谈的是根本解决”。老实说罢，这是自欺欺人的梦话，这是中国思想界破产的铁证，这是中国社会改良的死刑宣告。[3]

胡适对马克思主义所知不多，他其实与王揖唐一样，把马克思主义与孔丘、朱子等完全混同在了一起。于是胡适归纳道：“我这里千言万语，也只是要教人一个不受人惑的方法。被孔丘、朱熹牵着鼻子走，固然不算高明；被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉。”他认为，中国社会的改良应从一个一个具体问题的解决入手，把人力车夫的生计问题、大总统的权限问题、卖淫问题、卖官卖国问题、解散安福系问题、加入国际联盟问题、女子解放问题、男子解放问题等等，放在“火烧眉毛紧急”的地位。

当时，身在河北昌黎五峰山的李大钊，读了《多研究些问题、少谈些“主义”》的文章后，立即读出了胡适文章背后的味道，于是，连夜挥笔写下了《再论问题与主义》一文，寄给胡适。信中说：

适之先生：

我出京的时候，读了先生在本报三十一号发表的那篇论文，题目是《多研究些问题、少谈些“主义”》，就发生了一些感想。其中有的或可与先生的主张互相发明，有的是我们对社会的告白。现在把他一一写出，请先生指正。[4]

《再论问题与主义》发表于1919年8月17日《每周评论》第35号，李大钊在文章中，对胡适的态度是柔中有刚的，他说：《新青年》和《每周评论》谈俄国布尔什维主义的人很少，按照日本人的说法，仲甫和胡适先生提倡新文化，抨击旧文化，这是“支那民主主义的正统思想”，这个正统思想之正统，就在于一方面要与旧文化作战，另一方面要防止俄国的过激主义潮流，所以，日本人也很欢迎。不幸协约国战胜之后，因为我作了一篇《布尔什维主义的胜利》，登在了《新青年》上，后来，陶孟和先生就很不满意，说这样《新青年》就太过激了，或者就是因为我这篇文章，给《新青年》同人惹了麻烦。仲甫先生今幽闭在牢狱中，而胡适先生自然十分害怕背上过激主义的污名，急于撇清关系，如此看来，是我连累了大家。“这真是我的罪过了。”

1919年8月17日，李大钊在《每周评论》上发表《再论问题与主义》

在这篇文章中，针对胡适的经验主义、怀疑主义，李大钊提出了一个严肃的思想范畴——理想主义。

用理想、信念，来对抗知识上的怀疑主义、经验主义，李大钊一举抓住了胡适之所以“肤浅”之根源。他指出：如果没有理想，人类就不能前进，如果一切都从怀疑出发，如果怀疑一切、打倒一切，人类连团结都不会有，更不要说为了理想前进了。

实际上，李大钊与胡适之间根本的思想分歧在于：一个从怀疑出发，主张怀疑政治、怀疑一切；一个则从理想出发，主张理想与信仰，这才是今天的中国、中国青年所最为需要的，才是中国前进的动力。

理想主义与怀疑主义，信仰人类与怀疑一切，这是李大钊与胡适的第一个根本区别，因此他说：

因为一个社会(问题)的解决，必须靠着社会上多数人共同的运动。那么我们要想解决一个问题，应该设法使他成了社会上多数人共同的问题。要想使一个社会问题，成了社会上多数人共同的问题，应该使这社会上可以共同解决这个那个社会问题的多数人，先有一个共同趋向的理想主义，作他们实验自己生活上满意不满意的尺度……

我们只要把这个那个的主义，拿来作工具，用以为实际的运动，他会因时、因所、因事的性质情形，生一种适应环境的变化。

第二个区别是：李大钊指出，人类的意识与知识固然来自经验，但是，却不是来自完全碎片化的个人经验。因为人类是在社会中活动的，社会组织是一种结构，其基础就是经济结构，这种经济结构对于个人经验具有决定作用，而不是反过来——个人经验决定社会意识。社会意识，就是对社会结构的意识，如果不认识这种社会结构，特别是经济结构，一切个人经验都是盲目的，而所谓马克思主义的唯物史观，核心就是如此。他说：

依马克思的唯物史观，社会上法律政治伦理等精神的构造，都是表面的构造。他的下面，有经济的构造，作他们一切的基础。经济组织一有变动，他们都跟着变动。换一句话说，就是经济问题的解决，是根本解决。[5]

李大钊尖锐地批判说，经验主义的缺陷，就是一切从个人经验出发，看不到社会的结构，更看不到社会结构造成社会意识，而社会意识决定了个人经验与个人意识。从方法上说，思想的能力，就在于对经验的归纳，而不在于经验的碎片化，而胡适的问题，恰恰就在于缺乏思想归纳的能力。因此，他的思想是散乱、零碎的，这就是因为他局限于经验主义，于是就把一些最基本的范畴搞得混乱不堪，甚至像王揖唐那样，把马克思主义与孔孟之道混为一谈。

李大钊指出胡适缺乏归纳能力，思想混乱，这当然很伤胡适的自尊。如果一个美国博士，仅仅是靠个人经验说话，这是很没有颜面的事情。李大钊与胡适的关系，从此急转直下。

在这一场“问题”与“主义”的大论战中，李大钊明确表明了自己对“布尔什维主义”的认同，他说：“我是喜欢谈谈布尔什维主义的。”

1919年8月24日，胡适在《每周评论》第36号刊登了自己的《三论问题与主义》，随后，胡适又写了《四论问题与主义》为自己进行辩解——连发四文，可见当时他心中极大的不快。

胡适说，他不是没有归纳能力，而是不同意把学问归纳为真理，即他绝不相信世界上有“真理”，更不相信这个“真理”能够彻底地改造中国与世界。

胡适强调学问只能演绎，不能归纳，一归纳，就不是学问，这就是他所谓学问不过是假设与求证，归纳不是科学的办法——胡适认为：学问就是就事论事，就是搞清楚一个一个的问题，而政治则是谁权力大，谁就正确，谁就代表真理，而这就造成学术只能从属于政治。

而胡适忠实的信徒傅斯年则表示，搞学问不需要判断，搞学问就是搞材料，谁搞的材料多，谁的学问就大，搞政治才需要判断，才需要批判：“中国是断不能以政治改政治的，而对于政治关心有时不免是极无效果、极蠢的事。”

知识来自个人经验，每个人的经验、利益不同，所以他们所表达的无非是些“意见”，在经验的基础上，不但不能建立“真理”，而且连普遍性的知识也不可能存在——这其实就是休谟的怀疑论。

在西方思想史上，这也就是康德所面对的“休谟问题”，胡适绕来绕去，他其实一直是困顿在这种休谟问题之中。在胡适看来，正如民众不能构成政治的基础一样，所谓理想、信仰、心性，这些非但都不能构成知识的基础，而且必须从知识中排除出去——我们说胡适是个“理科男”，就是因为他一直认为，科学，就是必须把非经验的东西排除在知识之外，为此，他一直得意地以为，自己在中国创造了“科学方法”。

如此看来，如果胡适治理北大，就一定要把一切理论性、思想性的东西都踢开，专门去搞“实证性的学问”——实际上，他后来果然就是这样做的。

这就是为什么——从思想上对胡适的经验主义、怀疑主义进行了批判的，不仅是李大钊，而且也包括张君劢、梁漱溟、梁启超这样的“文化学者”。

这些“文化学者”认为，人类的思想、意识、知识，绝不是简单地来自经验，更不是来自个人经验，而是来自人“先天的文化结构”。中国传统的心性之学，其核心就是阐明了人是有信仰、有文化偏好这个根本宗旨，而这与康德所谓人的主体性是完全契合的。因为康德正是从自律的人、信仰的人、文化的人的角度，树立起人类的主体性，使人类不再是盲目经验的牺牲品，从而破除了休谟的怀疑论，从这个角度，他们提出了中西文明互鉴，中华文明主体性的思想，进一步推动展开了中西文化的论战。

梁漱溟

梁漱溟指出：

第一，中国文化是向上走的，从升斗小民，到士大夫，不屈不挠向上走，这是中国文化的一个特点，也是中国人一种固有的心理。这不但与印度文化之随遇而安、寂灭消极不同，也和西方现代的享乐文化不同，这可以说是中国人意识的一个特点与共同点。

第二，中国文化不是宗教的，而是理性自律的，中国的贤者，都讲修身自律，这与康德的道德意识相似。西方文化的核心是宗教，中国文化的核心是自律，西方的法律，是从教规里发展出来的，因此，以外在的规矩约束大众，组织起来十分有效。而中国的道德自律，全凭自觉，固可以约束好人，但却不能约束坏人。中国从道德出发，可以犯法，比如，北大学生因为爱国热情，就可以打章宗祥。而对于西方来说，即使章道德有亏，自有法律处理，不能以道德之名侵犯他的人身。

由此看来，除了马克思主义还是改良主义之外，由问题与主义之争所引发的问题非常之深刻，至今依然发人深思。

这其中，固然包括胡适提出的——是否有一种真理型的政治？真理型的政治如何摆脱派系和权力斗争这种“权力的陷阱”？而更为重要的则是——经验性知识与主体性知识之间的关系，如果没有文化和信念的支撑，所谓经验性知识不过是一地鸡毛。因此，知识和思想的基础必然是特定的文化信念——这都是发人深省的问题。

今天看来，对于这些争论作出清晰简要概括的，似乎不是当年陈独秀、李大钊、胡适，乃至梁漱溟、梁启超、张君劢，而是在五四运动中涌现出的新青年。

问题与主义争论发生三年之后，邓中夏在《中国青年》杂志的文章《中国现在的思想界》一文指出，目前的中国，有三种思潮：

一种是以梁启超、梁漱溟、张君劢为代表的传统派，他们是从康德关于主体性的思想出发，去批判胡适经验主义的肤浅。他们把文化作为思想的基础，从而巧妙地维护了中国传统文化，他们用康德哲学作为包装，但在政治上其实还是封建主义的，这种“中体西用”的思想，实际上代表的是殖民地的封建主义。

至于胡适，因为他的一切所谓个人经验都来自美国，胡适代表的是工业化时代美国资产阶级思想，对于中国这样的国家，胡适的思想，在政治上说，就是买办资产阶级的思想。

第三种思想是辩证唯物论，这种思想分析了中国之所以积贫积弱的根本原因。这个原因，就是中国是个资本主义时代的半殖民地国家。发达资本主义国家，把中国作为原材料生产国和商品销售市场，于是，才有了帝国主义霸占铁路、抢夺矿山的事情，才有了 *** 借款、取消关税的事情。五四学生爱国运动所争者，并不是抽象的领土 *** ，而是中国的经济权、关税权、工业发展权、政治权。辩证唯物论，讲的便是要把中国的经济权、政治权掌握在中国自己手里——因此，这是中国劳动人民的政治学说。[6]

邓中夏发表这篇文章时，离开问题与主义的争论才不过三年，这种高度的概括能力和雄辩能力，竟然是那时的老师们所达不到的。这表明，经过五四运动的洗礼，北京大学的学生，已经能够站在更高的政治立场上去理解什么是政治，什么是学术，什么是真正的思想。

这也表明——经过五四运动的转化，在学生们的思想、行动、提议面前，老师们由主动的领路人，逐渐开始变成了“应邀参加”或者“积极参加”乃至“被动参加”者——无论是少年中国学会、北大工读互助团，还是即将成立的中国 *** ，学生们开始逐步地取代老师，站在了历史舞台的前面。

历史潮流，汹涌澎湃。

而历史的转变就集中于1919—1920年这短短的瞬间，再回首，已是病树前头，千帆过尽。

[1]《胡适文存》第二集卷三，黄山书社 1996 年版，第 331 页。

[2] 《胡适文存》第一集卷二，黄山书社 1996 年版，第 250 — 252 页。

[3] 《胡适文存》第一集卷二，黄山书社 1996 年版，第 250 — 252 页。

[4]《胡适文存》第一集卷二，黄山书社 1996 年版，第 260 — 261 页。

[5]《胡适文存》第一集卷二，黄山书社 1996 年版，第 261 — 262 、265 页。

[6]邓中夏，《中国现在的思想界》，载于《中国青年》杂志第六期，中国青年社印行，1923年。

“红楼星火”专栏

楔子：大槐树下

第一章 红楼-奠基

第一章 红楼-1916级

第一章 红楼-开学

第一章 红楼-引无数英雄

第二章 新文化-新道德

第二章 新文化-中国文艺复兴

第二章 新文化-“中日密约”

第二章 新文化-利刃新发于硎

第三章 改造-他来了

第三章 改造-《国民》和《每周评论》

第三章 改造-平民教育讲演团

第四章 五四

第四章 五四-火烧赵家楼

第四章 五四-风暴之后

第四章 五四-觉醒与确立

第五章 互助

第五章 互助-分道扬镳

第五章 互助-少年中国与互助试验

第五章 工读互助团

第六章 初心-走出书斋

监制：皮钧

终审：蔺玉红

审校：刘晓 刘博文

编辑：许博文（实习）