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要
三、《商颂》时代的公案
《商颂》的时代问题，历来有商诗（殷商时代的诗）和宋诗（周代宋国的诗，即周诗）两说。究竟是商诗还是周诗，已经争论了两千多年，不是东风压倒西风，便是西风压倒东风。
这个问题的重要性是不言而喻的。如果肯定《商颂》是商诗，它是殷商时代文学艺术的珍贵材料，殷商不但留下《商书》中《盘庚》这样的散文作品，也留下了诗歌作品，向全世界展现公元前十八世纪至前十二世纪中国诗歌艺术的风貌；其中的英雄颂歌、史诗因素及其具有特色的艺术形式，早于古代希腊文学几个世纪，其丰富的内容对殷商史及上古社会文化和观念形态的研究，也具有重要价值。但是，关于它的时代，文献直接记述极少而且难得确解，解决问题的难度较大。商诗耶？周诗耶？聚讼难决。
先秦古籍中只有《商颂》或《殷颂》之称。《国语·鲁语》有一条重要的记述：
昔正考父校商之名颂十二篇于周之太师，以《那》为首。
古文学派的《毛诗序》引述这句话时“校”作“得”，解释为孔子七世祖正考父在宋国戴公时代得到保存在周之司乐太师那里的商代著名的旧歌，那时礼崩乐坏，正考父拿回去作为宋国祭祀祖先的乐歌。所以《商颂》是商诗。
今文学派三家《诗》将“校”作“效”，即“献”，解释为正考父将商之名颂十二篇献于周太师比正音律。司马迁习《鲁诗》，故取今文学派之说，在《史记·宋世家》中说：“宋襄公之时，修行仁义，欲为盟主，其大夫正考父美之，故追道契、汤、高宗、殷所以兴，作《商颂》。”所以《商颂》是周诗。
《商颂》原来的十二篇，到孔子编《诗》时只存五篇，这一点两派无异辞。这五篇是商诗还是周诗，两派各持己说，争执数百年。
郑玄以古文《毛诗》为本为《毛传》作笺，兼采今文三家说，在这个问题上他取今文之说。《郑笺》在东汉末以后为天下所宗，所以“宋诗说”占了上风，西风压倒东风。
魏晋以后王学反郑学，标榜纯汉学，到唐代孔颖达作《正义》完成经学的统一，都坚持汉学的商诗说。宋人疑古，在这个问题上宋学仍主商诗说，直到清代前期的古文学者，也主商诗说，连不卷入今、古、汉、宋之争的姚际恒，也骂“宋诗说”者是“妄人”。可以说晋以后一千余年，商诗说占上风，东风压倒西风。
清代汉学复兴，旧案重翻，争论又起。清中期以后今文经学扬三家，魏源、皮锡瑞提出二十条论证，力证《商颂》是宋诗。王先谦《诗三家义集疏》针锋相对地骂主商诗说的古文学是“陋儒”，声称“魏、皮二十记，精确无伦，即令起古人于九泉，当无异议。”当时两说争论激烈。
近代集考据学大成的王国维作《说商颂》三篇，他一方面补充和修正魏、皮的二十论，一方面利用殷墟卜辞作证明，论说《商颂》不是商代作品；梁启超也赞同王国维的观点。虽然还有人仍坚持《商颂》在前（如吴闿生《诗义会通》），但信史缺少，古史难通，甲骨文难辨认，王、梁都是本世纪初的国学大师，所以信从其说者较多。于是西风又压倒了东风。
“五四”以后的现代诗经学直接继承了这些材料，当时的学者俞平伯、顾颉刚都继续他们的老师王国维的观点。郭沫若也从《商颂》五篇的内容，结合他对卜辞、铭文的考释，在其专论《先秦天道观的发展》中断言：“《商颂》是春秋时宋人的东西。”〔15〕五十年代以后郭氏在古史研究领域有很大权威，这个问题本来难以通解，再加上卜辞、铭文的辨认和运用也十分艰难，刘大杰著《中国文学发展中》便一边倒，取商诗说，作为大学通用教材，许多介绍《诗经》的读物也这样写，《商颂》是宋诗，为海内外学人普遍接受，几成定论。
1956年杨公骥、张松如合写《论商颂》，次年杨氏又发表《商颂考》〔16〕，重提旧案，向盛行的宋诗说挑战，宣称：“《商颂》的确是殷商奴隶社会的颂歌”，“一切企图否认《商颂》是殷商颂歌的理由，都是杜撰的和臆测的，都是错误的和不能成立的。”
1957年以后的二十年，基本上缺乏自由研究的学术环境，而且这个公案太大（涉及文学史、殷商史以及包括甲骨文、铭文在内的语言文字学）、太难（缺乏信史、历史科学和文字学的现实水平以及权威的影响），需要思考和钻研，所以长期没有反应，依然是东风压倒西风。
七十年代我开始撰写《诗经研究史概要》，对这个问题作过这样的思考：《商颂》的内容歌颂殷商先王功业，所表现的意识形态，表达的风格，带有殷商的时代色彩，不能说它们完全是春秋时代宋国的作品；其内容、某些词语和表达风格又有春秋时代的痕迹，与《尚书·盘庚》不类，不能断定它们纯是商诗。两派都“持之有据”，甲骨文四千多字，至今不过辨识一千多字，王国维、郭沫若辨识的结论学术界也有争议，很难据以论断是非。我看到王夫之所论《商颂》五篇商三宋之二说〔17〕，于是在书中写下下面一段话：
现存《商颂》五篇的内容，有的是歌颂宋襄公与齐、鲁合兵伐楚事，当与《鲁颂》同时期；有的是记述殷商先祖功业，可能是先世留传或后世所追述。五篇《商颂》产生的时间很长，其制作年代，学术界尚有争议。
这一段话所说宋伐齐事，是取王夫之所论和当时通行之说，现在看来论据不足，也是站不住的，但不妨碍我所作的“制作时间很长”、“先世留传或后世追述”的总的结论，我不赞成把产生年代只定在商或只定在宋，而采用“大而化之”之说。
八十年代以后陆续出现了一批文章，力主商诗说，其中影响较大的著作有张松如的专著《商颂研究》〔18〕和赵明主编的《先秦大文学史》第二编第二章〔19〕。张松如积二十年的继续探索，从五篇诗的绎释入手，以训诂释义为基础，论述诗篇的时代和内容，然后梳理商诗和宋诗争论的过程，反驳魏源、皮锡瑞的二十条论证，批评王国维、郭沫若的考释。他与杨公骥的研究生赵明等几位博士，继续充实和明晰地表述商诗说的论点。总括起来，以下论点很值得注意：
一、《商颂》是殷商盛世祭祀先王的乐歌，它是青铜时代的产物，凝定了那个时代的宗教意识、文化精神和审美理想。《商颂》中的“如火烈烈，则莫我敢遏”的征服者的形象，与商代青铜艺术中那些威猛可怖的青铜餮，都属于相同的历史内涵和同一审美层次，表现了对征服者的英雄颂歌和对暴力的崇尚。《玄鸟》《长发》《殷武》追述本族起源和颂扬先王以武力征服天下的功业，可作为商族史诗和英雄颂歌。《那》《烈祖》描写商人祭祀场景和不同于周人的礼俗习尚，表现出其祖帝一元的宗教观念，并反映了“殷人尚声”的艺术成就。这些内容及其体现的历史文化精神和艺术特色，证明它们是商代旧日的颂歌。
二、周灭商后，当然地接收了殷商的典册和文化财富，《商书》编入《尚书》即是明证。公元前220年前后， 殷商后裔宋国的正考父保存了十二篇殷商旧歌，因当时礼乐俱废，曾到周的司乐太师那里校正音律，由宋国用作宗庙祭祀乐歌。过了两个世纪，又亡佚七篇，所以现存于《诗经》者只有五篇。
三、《史记·宋世家》所记正考父作诗美襄公之说，所据传闻有误。正考父佐戴公、武公、宣公，史有明载，而从戴公到襄公共历九君一百年左右，戴公时的正考父不可能活到襄公时。再说诗中并无“美襄公”或记述襄公事迹的语句，襄公与楚之战大败，也无可歌颂之处。
四、郭沫若等从天道观来论证《商颂》是春秋时作品，其论证是互相矛盾的。相反，《商颂》所体现的如上所述的意识形态正是商代奴隶制全盛期的思想反映。王国维等以卜辞所记祭礼与文物于《商颂》一无所见，而论《商颂》非商诗，方法是不科学的；而且亦正相反，卜辞所记祭礼与文物制度，在《商颂》中有迹可寻。
五、关于《殷武》“奋伐荆楚”句，是写殷王武丁伐楚事。据《竹书纪年》载：“武丁三十二年伐鬼方，次于荆。”又据卜辞《掇》＝62、《南·上》32、《虚》2324等片记商军三师在今湖北京山、枣阳、随县一带及汉东举水流域各方国配合下向南方用兵之事，可以证明。
这十来年，商诗说占上风，东风又压倒了西风。
我在为张松如先生《商颂研究》作的序言中写了下面一段话：
过去把问题绝对化了。说它们是商诗，不见得春秋时人没有加工或改写；说它们是宋诗，不见得没有依据前代遗留的蓝本或大部资料。事实上，从内容到形式，有前代的东西，也有春秋时代的东西。我国古籍大多这样，《尚书》中的许多文章是这样，《商书·盘庚》现公认是比较可信的商代文献，但它仍有战国时代最后写定的痕迹。《周易》是最后写定，也类此。”
我们承认《商颂》是殷商旧歌，又经过春秋时人的整理加工和写定，这样说，是不是可以呢？
四、《国风》作者与民歌的公案
《国风》是民歌，这个论点似乎不成问题，实际上两千年来有各种不同的解释。 在现代中国，近几十年关于这个问题的争论，更有其特定的意义。
十五《国风》一百六十篇歌诗的收集，《礼记·王制》有太师陈风说，《汉书·食货志》有王官采诗说，《公羊传·宣公十五年》何休解诂有各国献诗说。以上三书都是汉代编纂，追记古事，先秦典籍则无述及。看来史无明据，古无定制，揆其情理，可以认为古时许多民间歌诗通过陈诗、采诗、献诗等各种渠道，收集到司乐的太师那里，其中的一部分后来选编进《诗经》。
*** 解《诗》，无论是今文三家，或古文《毛诗》，都没有把《国风》解作民间的歌谣创作。司马迁习今文《鲁诗》，也在《史记·太史公自序》说：“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”他说大多数是圣贤之作，少数是什么人作的，他没有说。这是今文学派的意见。古文学派《毛诗序》释各篇题解，大都是圣贤、后妃、夫人、卿、大夫、士、君子、国人之作，即大部分是上层贵族作品，一部分是中层阶级的作品。
朱熹《诗集传序》明确提出：“《风》者，民俗歌谣之诗也。”他说：“凡诗之所谓“风”者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”
朱熹所说的“民俗歌谣”，其概念是相当宽泛的。他采取汉儒的“《风》《雅》正变”说，称二《南》是正《风》，《邶》以下十三《国风》是变《风》。正《风》两组二十六篇，“皆后妃、夫人之所讽诵以事其君子”，这些“后妃所自作”的诗，得“文王之化，故使邦国至于乡党皆用之，自朝廷至于委巷莫不讴吟讽诵，所以风化天下”；变《风》则因各国治乱不一，作者贤否不等，正邪是非不齐，编选目的是“供观省而垂鉴戒”〔20〕。据朱熹以上所言，变《风》作者贤否不等，属于社会各阶层。他认为反映各阶层家庭、婚姻、男女情爱、风俗习尚、生活状况等内容的歌诗，都属“民俗歌谣”。
“五四”时代的学者废除一切封建诗说，力图作出新解释，他们就《诗经》各篇的艺术形式，如起兴、章节复沓、语言质朴，明快易晓等特点，肯定《诗经》是古代歌谣总集，《国风》是民歌这个说法被普遍接受。
三十年代朱东润提出异议。他在专论《国风出自民间说质疑》，考证《国风》绝大部分并非出自民间，而是统治阶级的作品。他的许多论证，但由于十余年的全国性大规模战争，未能在学术界展开讨论。
五十年代以后的中国大陆，《国风》民歌说更被大加张扬。这由于以下的逻辑：
按照现代文艺学的民歌概念，民歌是劳动人民的口头创作；劳动人民的口头创作具有人民性、阶级性，反映劳动人民的生活和斗争、思想和感情；
劳动人民的创作，当然是列宁所说的每个民族内两种文化之中属于民主主义和社会主义成分的文化；
从以上理论和概念出发，论者努力从《国风》中寻找现实主义和人民性的内容，引申阶级和阶级斗争的学说，于是出现了《陈风·月出》是杀害奴隶〔22〕，《召南·殷其雷》是号召奴隶逃亡之类奇谈怪论〔23〕。这种庸俗社会学思潮蔓延的时间很长，《国风》成了被压迫剥削的劳动人民的创作，由圣贤、后妃的教化之作变为奴隶反抗之歌，不过是以新经学代替旧经学，以新谬误代替旧谬误。这种学风有其深刻的社会根源，它是过左思潮的产物，并且和一次又一次政治运动相结合，已经不是某一个学者个人学识修养问题。
但是，真正的“劳者之歌”、“奴隶之歌”，在《国风》中太少了。于是，选进高中语文课本的只有《伐檀》、《硕鼠》两篇，选进大专古代文学作品的也不过再加上《七月》、《氓》等几篇，让广大群众看的《诗经》剩下的不多了。在这种思潮泛滥之际，提出“《国风》是民歌吗这个问题，是学术界对过左思潮的一种抗争。1959年胡念贻发表论文《关于诗经大部分是否民歌的问题》〔24〕，提出把《国风》和二《雅》的一部分笼统地说成民歌，这是不符合它的实际内容的。”他从作品所反映的现实生活、观点和感情进行论证，认为其作者属于社会各阶级，有一小部分民歌，大部分是统治阶级人士的书写文学，不是民歌，“应该称之为各阶级的群众性诗歌创作”。但是，这个问题在六十和七十年代，不可能展开讨论。
八十年代起，为了彻底克服过左思潮对《诗经》研究的影响，首先要清除“奴隶之歌”反映阶级斗争的各种奇谈怪论，因而，论证《国风》的作者究竟是什么人？它是不是民歌？具有现实的意义。这是给庸俗社会学思潮釜底抽薪的最有效的方法。十余年来，研究逐渐深入，归纳其主要观点如下：
一、《国风》一百六十篇诗的作者，出于社会各阶层，能够确定为下层劳动人民作品的很少；把几篇无法确指作者身份的情诗、讽刺诗也算在一起，总数仍然不多。从周代社会阶级结构来分析，可以确定一部分是贵族作品，大部分是社会中产阶层的作品。极少数的作品带有浓厚的劳动山歌或质朴的情歌风味，也不是原来的劳动人民的口头创作，已经过记录、润饰、加工或改造，并非原貌，我们只能从内容和形式风格上看到民歌的胚胎。所以，《国风》就其主要部分而言，它不是现代文艺学特定意义的“民歌”。这也就是说，它不是劳动人民的口头创作，不是反映劳动人民的生活、观点和感情，它的价值是通过各阶层作者广泛地反映周代社会生活风貌，具有更为丰富和复杂的内涵。
二、《风》《雅》《颂》的体制是按音乐分类的，《国风》一百六十篇是用十五个国家和地区的地方乐调（土乐）演唱的歌诗，与民歌有天然的亲密联系。不论歌词原来的作者是什么人，用地方歌调唱，都不能脱离民歌的艺术形式，或袭用，或借鉴，因而它们具有即情即景的起兴、章节复沓、语言朴实平易、韵律活泼明快等民歌艺术特点。
三、不能认为只有劳动人民口头创作的民歌才具有更重要的价值。这种观念是马克思主义的庸俗化。由口头文学向书写文学的发展，是社会的发展和文学艺术的进步。民歌诚然有它优良的品性，但它是不稳定的口头创作，也受作者文化水平、艺术修养、创作时间等条件的限制，与诗人精心构思、反复琢磨的书写诗歌相比，有粗细之分、文野之分。成功的诗人继承民歌的优良品性，精心创作艺术上成熟、思想内涵丰富而深刻的诗篇。没有这个继承和发展，便没有璀灿的中国诗史。《诗经》正是由口头文学向书写文学转化的第一部诗集，是中国诗史的光辉开端。
四、说《国风》不全是民歌，是指它不是现代文艺学特定概念的民歌。胡念贻称它是“各阶级的群众性诗歌创作”，这个概念也容易和现代阶级观点和“群众”概念混淆。拙著认为避免与现代文艺学和现代政治术语相混，可以称之为“民间歌诗”。鲁洪生认为“民歌是一个历史概念，作者不是唯一的充分的必要条件，《国风》是‘里巷歌谣’、‘地方土乐’，今天主要是在这个意义上称《国风》为民歌。”〔26〕。总的来看，对基本事实的认识是一致的，不同的只是概念表述的问题。
这个公案的讨论是具有现实意义的，它进一步清除过左思潮的影响，促进对诗经学基本问题和诗篇诗旨的实事求是的研讨。在国外，汉学界对《诗经》和民歌的关系也没有完全清楚。例如现代法国社会学家葛兰言（Granet Marcel）研究《诗经》的专著《中国古代祭礼与歌谣》一书〔27〕，把《风》《雅》《颂》都作为歌谣。前苏联科学院院士瓦西里耶夫认为《国风》是古代民间口头创作，美国学者王靖献的《钟与鼓》一书〔28〕，把全部《诗经》总结为“口头词组诗”即口头文学创作。所以，《诗经》是中国由口头文学创作转化为书写文学创作的第一部诗集，还有必要说明。
注释：
〔15〕郭沫若《先秦天道观的发展》，《郭沫若全集·历史编》第一卷321页；人民出版社1982新排本。
〔16〕《论商颂》见《文学遗产增刊第二辑》；《商颂考》，见《中国文学》第一分册，吉林人民出版社1957年，1978年又修订重排出版。
〔17〕王夫之《诗广传·商颂五论》，《船山全书》第三册，岳麓书社1992新排本。
〔18〕张松如《商颂研究》，南开大学出版社，1985。
〔19〕赵明主编《先秦大文学史》第二编第二章，赵明执笔，吉林大学出版社1985。
〔20〕朱熹《诗集传·国风一题解》。
〔21〕朱东润《国风出自民间说质疑》原发表于《武汉大学文哲季刊》1935.11，收入《诗经四论》，商务印书馆1940年出版；1980 年作者加以修订，收入《诗三百篇探故》，上海古籍出版社出版。
〔22〕高亨《诗经今注》184页，上海古籍出版社1980。
〔23〕鲍昌《风诗名篇新解》35页，中州书画社1982。
〔24〕胡念贻《关于诗经大部分是否民歌的问题》原载《文学遗产增刊》1959.7。
〔25〕夏传才《思无邪斋诗经论稿·也谈国风与民歌》，南开大学出版社1995。
〔26〕鲁洪生《关于国风是否民歌的讨论》，《第二届诗经国际学术研讨会论文集》语文出版社1986。
〔27〕法·葛兰言（中译格拉耐）《中国古代的祭礼与歌谣》，张铭远译，上海文艺出版社，1989。
〔28〕美·王靖献《钟与鼓》，谢谦译，四川人民出版社，1990。
本文是作者在台北中研院的讲演。
